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Category Archives: 平埔文化專題

道卡斯族文物

新港社西社 解姓家族 杵與臼

根據雍正二年黃叔璥〈台海使槎錄〉記載:「耕種犁耙諸器,均如漢人。食器亦有鐵鐺瓷碗….平埔諸社多仿漢人。」當時北路諸羅番以黍米為主、醃製魚蝦,鹿肉佐食,其餘農物多生時,並已懂得製酒。

清光緒十九年的〈苗栗縣志〉番俗篇所載,其各番社飲食、服裝與漢人無異。

鹿肉當時是道卡斯族人的主要食物來源,從康熙三十六年郁永河〈裨海紀遊〉中,在經過竹塹、南港途中遇麋、鹿、逐隊行,甚夥。

道卡斯平埔各社團居處於靠近海邊,其飲食文化與漢人接撤較早,在雍正年間即已進入熟食階段。而其原來的飲食方式,如生食及製作鹿肉、魚、蝦等習慣,及祭祀之需要保持原來的習慣,並無因漢化而轉變。

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:新港東社劉氏加苞所有,康熙皇帝御賜
毛蘭:清朝祭祖之用,藤製。祭祖時毛蘭放在地上,裡面放食物,族人圍繞毛蘭四周以手取食。新港東社
蒸籠:傳統的蒸籠,用整塊木頭刳成。新港社 西社 解氏家族
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木盤:新港社 西社 解氏家族

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新港東社 劉氏 鹿皮褲

在雍正二年〈台海史槎錄〉黃淑璥所記載,社番男女皆上穿短衣,下身則圍布,衣服及外緣有刺繡。

同治十年〈淡水聽志〉記載「衣曰几轆,長至腰,以步及達戈紋為之下體,圍布二幅曰遮陰,閒有衣鹿皮者,會飲土官多用優衣蟒服皂靴,漢人絨帽,番婦衣八轆圍遮陰。」

由這兩項記載及新港社所採集之實品比對,在文明未進入平埔族群時,他們的服裝主要是以鹿皮做成的皮衣,在文明文化的接觸之後,逐漸改變成漢人的穿著樣式。

尺布:下體圍布二幅謂之遮陰

尺布:下體圍布二幅謂之遮陰吞霄社 蘇氏家族<

鹿皮衣

鹿皮衣:鹿皮衣、鹿皮褲一套,每年七月十五與八月十五牽田時扮番用。新港西社 解氏側面:

鹿皮衣-側面

背面:

鹿皮衣-背面
鹿皮衣、鹿皮褲:全套

鹿皮衣、鹿皮褲:全套新港西社 解氏

頭飾示範

頭飾示範

尺布

尺布吞霄社 蘇氏

上衣:接受粵籍文化以後的衣著

上衣:接受粵籍文化以後的衣著吞霄社 蘇氏

頭巾:長六尺 寬30公分

頭巾:長六尺 寬30公分吞霄社 蘇氏

頭巾

頭巾吞霄社 蘇氏

新港東社 建築用鐵器

同治十年〈淡水廳至〉記載,其居處淡南營屋,先豎木為牆,用草結蓋,稍卑隘合家一室。當時的平埔族人是全家居一室,並無分室,所以男女在娶婦贅婿時則需另建房屋別居。

從整個道卡斯族居住的營建方式觀察,目前道卡斯各社所存的房屋老建築等,即有很多類似之處。他們住的房屋早期是用竹子綑綁、再用茅草覆頂,而牆面用牛糞和泥土慘和塗抹上去,睡時也是用竹片編成的床,平埔族人的房屋建築主結構還是以竹子為主,有時後屋頂也有用芒草和茅草。茅草的壽命比芒草長,除非茅草不易取得,才會使用芒草

他們的建築是逐漸的改變,先由竹牆改成土角牆,但屋頂覆草及屋樑橫樑還是以竹子為主,在經過一段時期再改變成覆瓦的方式,最後一項是屋樑的改建成木材,並畫上八卦和太極,而與漢人的居住無異。

建築用鐵器

建築用鐵器新港東社 劉氏

雙面鋤鐵器

雙面鋤鐵器新港東社 劉氏

雙面刀

雙面刀新港東社 劉氏

門斗:接受漢人建築之後,以兩輪牛車中軸版來建門斗

門斗:接受漢人建築之後,以兩輪牛車中軸版來建門斗吞霄社 蘇氏

石柱基礎

石柱基礎:百年前劉氏家族的大廳可百六張大棹,容納六十人左右,家世顯赫,石柱出土六柱,皆為大陸進口的青斗石所造。新港東社 劉氏

建屋使用的藤條

建屋使用的藤條新港東社 劉氏

加苞家族的老建築:有漢式建築風格

加苞家族的老建築:有漢式建築風格新港東社 劉氏

東姓老厝

東姓老厝:位於外埔鄉中山村,為東姓家族世居數百年之舊地。大甲東社 東氏

新港西社西門

新港西社西門:是目前僅存的門樓

貓閣社總頭目世居地

貓閣社總頭目世居地貓閣社 潘合歡

加苞家族的老建築

加苞家族的老建築新港東社 劉氏

西勢社舊址

西勢社舊址

平埔族舊牛車輪:直徑六尺,單輪重兩百多台斤

根據郁永河〈裨海紀遊〉記載,道卡斯族在當時已懂得馴服野牛拖拉牛車,在台灣最早的牛力車是二輪的,用木頭製造,其製造材質多是用雞由。牛車總長度約二十五台尺,750公分,兩邊輪寬度150公分以上,主要是收穫時供搬運用。

雍正二年〈台海史槎錄〉所載及〈淡水廳志〉記載,其善走者稱雄為麻達,編五色箴,束腹至胸,以便奔馳,在清代道卡斯族人的主要交通工具還是以雙腳為主,而唯一的運輸工具只有兩輪的牛車。在交通方面平埔族的發展史是和漢人同時期的,並無先後之分。

二輪牛車車軸

二輪牛車車軸:長五尺半重約80斤。394|二輪牛車車軸(直)]]

新港西社,解氏:平埔族刀,較高山族番刀直

平埔族人最早的生活方式是以狩獵為主,在接受文明生活後,原有的並未放棄。農耕雖然是主要生產方式,但平埔後人還是保有狩獵文化,器物的使用有幾種如:弓箭、標槍、陷阱,獵物以水鹿、山豬、鳥類居多。魚獵方面器物有:網、籠及用箭。

更大量的魚獲則是使用最特別的「 石戶 」,以石頭在海邊,利用海水,漲退潮的水位落差捕魚,其捕獲量看石戶的大小而定。大一點的有時一次的漲潮之後,可得幾千公斤的魚獲。目前因為漁場資源的枯萎,平埔族人已很少使用。石戶的使用目前台灣可能僅剩三口,在後龍鎮南港里有兩口,另一口則在外埔里。現在的道卡斯魚獵文化並未消失,我們常看到的醃製溪哥魚及各種小魚是他們的特有文化,其腥味很重,一般人不敢嘗試。

平埔後人還是保有狩獵文化,器物的使用有幾種如:弓箭、標槍、陷阱,獵物以水鹿、山豬、鳥類居多。魚獵方面器物有:網、籠及用箭。

弓及箭:狩獵與作戰用

弓及箭:狩獵與作戰用。新港東社 劉氏

箭新港東社 劉氏

長矛:狩獵及作戰用

長矛:狩獵及作戰用。新港東社 劉氏

箭槍:造型與泰雅族的箭槍類似

箭槍:造型與泰雅族的箭槍類似。雙寮社 朱氏

箭槍
帶倒鉤的長矛

帶倒鉤的長矛

東帶有血溝的番刀

東帶有血溝的番刀新港東社 劉氏

出土番刀:狩獵與作戰用

出土番刀:狩獵與作戰用。新港東社 劉氏

較晚期的番刀:造型較早期略有不同

較晚期的番刀:造型較早期略有不同。新港東社 劉氏

帶有倒鉤的長矛

帶有倒鉤的長矛新港東社 劉氏

大量的魚獲則是使用最特別的「石戶」,以石頭在海邊,利用海水,漲退潮的水位落差捕魚,其捕獲量看石戶的大小而定。

大一點的有時一次的漲潮之後,可得幾千公斤的魚獲。目前因為漁場資源的枯萎,平埔族人已很少使用。石戶的使用目前台灣可能僅剩三口,在後龍鎮南港里有兩口,另一口則在外埔里。現在的道卡斯魚獵文化並未消失,我們常看到的醃製溪哥魚及各種小魚是他們的特有文化,其腥味很重,一般人不敢嘗試。

捕蛙器:用竹子與藤編成

捕蛙器:用竹子與藤編成。新港西社 解氏

採集小魚蝦器具

採集小魚蝦器具新港東社 劉氏

魚筌:捕捉醃製用的小魚蝦

魚筌:捕捉醃製用的小魚蝦。新港東社 劉氏

魚筌:補抓鱸鰻之用,漢人稱為高阿仔。

魚筌:補抓鱸鰻之用,漢人稱為高阿仔。雙寮社 朱氏

魚筌

魚筌埔里房裡里里長,祖先來自吞霄社。魚筌則來自大甲

魚杈:尖端處有雙倒鉤

魚杈:尖端處有雙倒鉤新港西社 解氏

石戶

石戶:道卡斯人在海岸構築的捕魚裝置,漲潮時魚游入被潮水覆蓋的石戶,退潮後石戶中的水排往大海,石戶中成為乾涸的水池,族人即可進入撿拾漁獲。

康熙五十八年,吞霄社:立甘愿交換契字

契約文書在平埔研究中扮演史料上的重要角色,例如在我的收藏中,蓬山八社的契書留存至今最早就是<吞霄社康熙58年>這一張。內容透露原住民多少的無奈。他們不懂得貨幣的使用,過著以物易物的生活。讓漢人開墾土地,墾後才給布匹900定、糖500金;火油100斤。文書內矛盾不明。不知土著是否看得懂,是不是情願的。已無從可查。

另一透露吞霄社社番親逃入內山,生活險惡。此當指康熙38年吞霄社頭目卓露亞生殺漢通事抗官事件,社民死傷無數。番親逃至內山,(當今通宵、銅鑼、三義交界火燄山一帶)。險惡原因:前有漢人官兵逼近,後有泰雅族的顧慮。最後被迫放棄祖遺土地,以換得番親遷回原居地,契書中出現「紅毛時代」,強烈透露明末清初荷蘭人的勢力曾經進入吞霄社。

早期漢人稱呼荷蘭人,即用紅毛番,才有「紅毛時代」一詞。明崇禎12年(1640)在原住民區實施○耕社制度,以社為單位,由有財力的漢人擔任社商。採以物易物的方式取得鹿皮。可知荷蘭人據台初期,已有漢人定居吞霄社,並成為中間溝通者。因受漢人的影響,才能使用「紅毛時代」一詞。有這些說明,可知契書頗能描寫出當時的時空背景,透露出抗官事件後的生活慘狀,並在近似欺騙下,甘願簽下交換契約書。

道卡斯族祭儀

道卡斯族的祖靈祭—潑水節

台灣自有文治以來,有關於道卡斯族的傳統祭典,在文獻上記錄得相當稀少都集中在豐年祭(牽田)與祭祖上,偶有提及其他祭典,但,二種祭典的儀式卻相互混雜不清。實際上有關於道卡斯族的傳統祭典可分為三種:

一、豐年祭:道卡斯人稱作牽田,牽田又分為做旗頭、做旗尾二個節日,各為三天,族人興致高時,則可由旗頭一苴做到旗尾,白天狩獵,晚上慶祝共同分享獵物。

二、祭祖:道卡斯人稱作巴代(Patai)是敬祖的意思,也是道卡斯族人視為最神聖的節日,但對外人而言,則是最具神秘色彩的節日。

三、祈雨祭:是一個不定期的祭典,唯有乾旱時期才會舉辦的祭典,也是道卡斯族傳統祭典中,唯一不曾在文獻中或田野調查紀錄上出現的一個祭典。

在平埔族群中,道卡斯族算是其中相當強勢的一個民族,但在平埔族群漢化過程中,道卡斯族也是相當特殊的一個例子,因為在時間上道卡斯族的重大慶典完全與漢人的祭典重疊,諸如道卡斯族的巴代時間上與漢人的清明節祭祖重疊,而且性質完全一樣。做旗頭則是與漢人的中元普渡撞日,新港社在這一天有舉旗慶典,漢人也要在廟前豎起竹竿安營旗。農曆八月十五日漢人的中秋節,也正是道卡斯族人做旗尾的日子,從表面上看來,時間上的巧合使道卡斯族的漢化比其他族群快,也因時間上的巧合,使道卡斯族的遺風可以寄附於漢人的節慶中,存續了一段時日,不知是幸或不幸,終究對整個平埔族來說是相當特殊的一個例子。

本文最主要的目的在於闡述道卡斯族的潑水節,因此對於豐年祭與祈雨祭不多做贅述。在漢族習俗中,清明祭祖原為黃曆上二十四個節氣中的一個節氣,一個節氣有十五天,清明正好在農曆約二至三月之間,在這十五天之內皆可稱清明節,後來因蔣介石在國曆四月五日去世,恰巧與節氣重疊,國民政府為紀念蔣介石才改清明節於國曆四月五日,而道卡斯族漢化前於二月八日做巴代正好與黃曆上的清明節相近,在漢化過程中,族人為了不願再被稱作「番仔」,因此從了漢俗。

至以巴代祭祖的完整儀式,因屬家祭所以小細節上彼此存在著許多的差異,但在大原則上是一致的,巴代當天早上祭墳回來,全家聚集大廳(供奉祖先牌位的地方)或廚房,在毛蘭上裝滿食物,(早期是使用道卡斯族的傳統木盤,後來因經濟形態的改變才改用毛蘭)其中有鹿肉、鹿酒,鹿肉是由族人到埔里購買的有家族則表示,外人知道我們的節日,會拿來賣,有的家族則改用豬肉取代,另外尚有糯米酒、魚、菜及用小魚乾與糯米做成的飯糰(小孩子最喜歡,拿著到處閒逛玩耍),放置於大廳或廚房的地上,由家族中最年長的女性(漢化時漸由男性取代)先行禱告再繞行二圈後,家族成員再跟其後繞行第三圈,繞行中各取鹿肉、糯米飯些許放置地上,說是要請祖先吃的,有的家族則是將鹿肉放置於大廳的四個牆角,有的放在大廳門的兩邊,禮成後家族成員蹲坐(史料上稱作「□」)成一個圓圈,圍著裝滿食物的毛蘭即可隨意最食。

吃飽外出時,年長的女性會站在門旁向每個人身上灑少許的水示意祝福、去汙穢,此後三天各戶可隨意到處串門吃喝,可以拿著水桶、水瓢到處向人潑水,興致高時彼此跳入水塘或水圳中相互潑灑,也許這正是東南亞民族潑水節的最原始形式與原由,也是台灣原住民中唯一有潑水節的一個民族。

巴代祭祖對道卡斯人來說是最神聖一個節日,因此在祭典這三天中存有許多的祭忌,禁止外人進入社中,早期新港東社、西社各有社城,祭典時會關閉社門,書寫牌子掛在社門旁,敬告外人不得進入,同樣的,這三天族人也不得外出,祇可在社內活動,不可進入他人大廳,必須放下身邊所有的工作,不得敲打,家禽家畜也必須關好,以免闖入大廳打擾到祖靈。

因道卡斯人對祖靈的虔誠產生了許多的禁忌,許多的限制唯一的目的就是深怕祖靈被觸怒,也因此讓外人感受到祂的神秘色彩(在道卡斯牽田的慶典中,外人是可以進入的)。

日治時期,日人推動街道改造,城牆因此被毀了,外人可以輕易的進入社內,族人為保護祖靈會用潑水的方式,來驅趕他們,遇到頑固不顧離開者就潑糞便,擅闖禁忌者往往也會遭受到報應,生病或死亡,據耆老表示滿靈驗的,因此外人也不大敢進來。

據新港東社耆老劉金鎧表示:「以前做巴代時,福佬人都會嘲笑我們說『螃蟹又躲到洞裡去了』,往往巴代做完,田裡的農作物、秧苗都被盜光,也因此我們的習俗開始有了改變,祭典期間族人開始可以走出部落,到田園去巡視、埋伏,以前曾抓到過幾個盜賊。」

在漢人的影響下,巴代的傳統習俗開始慢慢在消失了,而一九三九年日人推動的皇民化,則是一道催化劑。

采田福地

竹塹社的象徵

什麼是采田福地?

竹塹社人分佈遷徙略圖

采田福地位於新竹縣竹北市新社村,是平埔族竹塹社<ref>所謂的竹塹社是平埔族的一支,目前的研究將之歸納為道卡斯族(Taokas)。史料對這一社群最早的記錄是荷蘭時期,荷人稱竹塹社為Pocaal 或 Pocael社。道卡斯族分佈於今天的新竹縣、苗栗縣和台中縣北部。西元1647年,荷蘭文獻中開始有Pocaal社的戶口資料,當時共有78戶、324人,1954年戶口數最多,有149戶,523人。</ref>祭祀祖先與祭祀福德正神的廳堂,也是竹塹社現存文物中最具規模、最有象徵意義的處所。

從這個名稱我們可知道兩件事:第一,「采田」合兩字為番,便是暗指「番」之意。第二:「福地」為新竹市周邊地區,土地公廟的共稱,然而竹北市離新竹已經相當遠,為什麼還用「福地」兩字?原來竹塹社在雍正年間,曾居住在今天的新竹,雖然日後遷移到新社(竹北)<ref>竹塹社起初分佈在今天的新竹縣香山、鹽水港一帶,後來逐漸往東北移動,活動範圍以頭前溪、鳳山溪為主,從近海的新竹平原往東經飛鳳台地、竹東台地、竹東台地、湖口台地至馬武督、五指山等高地。</ref>,他們的祖廟仍保留「福地」兩字。

「采田」(番)「福地」(漢人土地公廟稱呼),就可明顯看出竹塹社漢化的痕跡,這也是「采田福地」在歷史上具有特殊意義的原因。

采田福地的由來

重修後的采田福地

根據文獻記載,竹塹社原居新竹縣香山(舊地名番山),後來遷移到舊社(今新竹市舊社里),這時才開始有公室。

乾隆十四年(1749)居住在舊社的社民,因竹塹溪(頭前溪)溪水氾濫,而遷至新社(竹北)。嘉慶二年(1797)建新社公館,即新社番公所廳堂,又稱「番仔祠堂」,作為收租的課館兼祖廟。

咸豐四年(1854)閩粵械鬥,新社公館被燒毀。光緒四年捐錢重建,號「采田福地」,又稱「采田宮」。

民國七十六年,竹塹社七姓<ref>康熙三十六年竹塹社歸化清廷成為熟番,乾隆二十三年(1758),竹塹社改漢姓,並分為錢、廖、衛、潘、三、金、黎七姓。</ref>祭祀公業管理委員會,鑑於采田福地久未修築,房屋損漏而加以重修,今天我們所見到的外觀,便是當年重修後的面貌。

采田福地外觀與內部陳設

采田福地室內正廳全貌
采田福地室內匾額
地神富媼(番仔王爺)
竹塹社大香爐

~~~~~~采田福地佔地一百一十餘坪,建坪三十四,建築物屋頂有燕尾的造型。門楣高懸「采田福地」,室內正廳懸掛「義勇可嘉」匾額。

根據竹塹社民報導,乾隆二十五年(1760)乾隆皇帝御筆所賜的真匾, 在日治時期昭和十年(1935)舉行台灣始政四十週年博覽會時,被台北博物館借去展覽未還,現在懸掛之匾額為後來摹刻者。

正廳供奉地神富媼(番仔王爺),其神龕刻有蕃釐保障<ref>日本的漢字將「番」寫做「蕃」,因此從神龕上刻的「蕃釐保障」,可以推知這個神龕應該是日治時期的東西。</ref>,伴在左右的是文武判,前面的石製香爐打造於道光戊戌年(1838)。

正廳左側安奉「大成至聖先師孔夫子之神位」及香爐,右側安奉七姓歷代始太高祖考妣神位總牌及香爐。神桌下已不供奉龍神,改為奉祀「虎爺」。

外神桌奉祀村民新雕刻之土地公和土地婆神像,並置八仙桌和新造天公爐。廳堂上掛有「福德正神」大紙燈一對。公廳後則安置「龍井」。

采田福地的祭祀活動

竹塹社傳統的祭祖為之「田」,由土目(頭目)主祭,以社有公租穀的收入作為祭祖費用。嘉慶二年(1797)設新社公館「番仔祠堂」以後,更明訂以其祖遺田業口糧大租穀之收入,作為基本財產。祭祖活動每年兩次,即農曆三月十六日和十一月十六日,只祭拜其祖先。

另外在五、六、七、八月舉行走田(走奠)。清光緒中葉,竹塹社除了春秋兩祭,又增加舊曆二月初二土地公生、十二月十六日拜土地公做尾牙,清明祭祖及中元普渡等祭典四次。

日治時期大致沿襲清末的祭祀方式,光復以後,每年祭祀五次,三月十六日和十一月十六日的春秋祭祖,是竹塹社傳統的祭祀,其餘三回祭典及中元普渡,均為漢人年節祭日。

竹塹社的祭祖儀式

祭祖儀式
竹塹社的七姓公列祖神牌

竹塹社傳統的祭祖儀式,由土目(頭目)準備祭品放在地上,祭品有酒、麻糬,鹿肉(如無生鹿肉就用鹿肉乾)、豬肉、雞、鴨之類都用生肉,祭祀時呼喚祖先名號。

然後登場的是走田<ref>台灣西部地區的平埔族多有「走田」這種類似賽跑的競技活動,同為道卡斯族的中港社(位於今天竹南地區),祭祖也稱舉行「走田」。中部沙轆社祭祀祖先的活動,稱為「走纏」或「走標」。人類學者李亦園指出平埔洪雅族、巴則海、貓霧束族的祖靈祭有多類似之處,尤其是儀式中少年人的賽跑活動更是共通的特色 。</ref>的賽跑儀式,由社中挑選腳程快者十餘人,以手牽手邊跳躍邊向前走,走了一段路以後又分手,約再前走數里路,又再度聚集,以手互相牽引,愉悅地跳躍一番,再分開走十來里,便各騁其力奔回社上,先回到社內者受獎賞,給予呢馬掛一件,銅錢二千四百文,其他名次則賞以各種顏色的布疋、碗碟之類,這就是所謂的「走田」。

賽跑完後,大家飲酒做樂,通常受上賞者還沒喝,其他人不敢先喝。這種「走田」的競賽,每年五、六、七、八月都舉行一次。

日治時期,竹塹社七姓祭祀公業,於舊曆三月十六日和十一月十六日祭拜七姓祖先。祭拜之日,於采田福地前的樟樹下,以生豬肉、生雞鴨、生魚、麻糬、酒等祭拜祖先,並由耆老用道卡斯語呼請祖先。接著舉行「走田」,由青壯年人繞社有土地跑一圈,不過活動名稱改為「運動會」。跑完後大家聚餐,各吃一薄片生豬肉。

太平洋戰爭期間(1941-1945),一來因日本政府推行皇民化運動,一來因物資缺乏,祭祖祀神祭典不得不暫時中斷。戰後民國三十五年,竹塹社恢復每年五回的祭祖祀神,由各姓管理人代表輪流備辦三牲、水果、酒、金紙(祭祖用金銀紙),多用客家話呼請神明,祭拜祖先。祭拜的次序大致先拜門神、富媼(番仔王爺)、土地公、孔子、七姓祖先牌位、龍神。以生豬肉等三牲為祭品的傳統習俗,以民國七十五年中元普渡祭祖時為最後一次,以後不論祭祖或祭神都不再用生肉了。竹塹社祭祀公業的祭祖祀典,已沒有存留傳統的祭祀儀禮,大部份已經客家化,並稍有福佬化、道教化了。

註釋

<references/>

道卡斯族

道卡斯族簡介

道卡斯族的範圍南起大甲溪,北至湖口台地、楊梅鎮、龍潭鄉一帶,南北長距離約一百公里。東部以南北第二縱向山脈、關刀山山脈、八角崠山脈、獅頭山至新竹關西鎮的馬武都坪一帶,西至臺灣海峽。道卡斯族含括台中縣、苗栗縣、新竹縣、部分桃園縣。主要活動範圍以沿海一帶及丘陵各河谷沖積成的平原為主。

平埔族分為十族

有關道卡斯族一名之來源,始自日本統治時期明治三十七年(1904),日本學者伊能嘉矩透過語言、人類學的方法,將平埔族分為十族。有邵族、凱達格蘭族、雷朗族、道卡斯族、噶瑪蘭族、巴則海族、巴布拉族、和安雅族、貓霧剌族、水沙連族、西拉雅族。

在行政沿革方面,道卡斯族在明鄭時期,明永曆二十四年(清康熙九年,1670)隸屬天興縣。鄭經命「 劉國軒經略蓬山八社、後龍五社 」,為漢人統治道卡斯族之始。康熙二十三年(1684)改隸諸羅縣,雍正元年(1723)改隸彰化縣(淡水海防廳),雍正九年(1731)大甲溪以北歸淡水海防廳管轄,雍正十一年(1733)淡水廳治由彰化縣移駐竹塹(今新竹市)。光緒元年(1875)以淡水廳之一部分,增設新竹縣道卡斯族歸新竹縣管轄。光緒十三年(1887)臺灣建省,首任巡撫劉銘傳准設郡縣,中路新設臺灣府,為省會首府。全省劃為三府,以大甲溪以北至中港溪為界增設苗栗縣、蓬山八社及後龍四社,中港除外,歸苗栗縣所轄。竹塹社、中港社歸新竹縣所轄。

道卡斯族主要的社有蓬山八社、後龍五社、竹塹兩社。蓬山、後瓏、竹塹三大社的劃分處始自於乾隆初期,有關社餉徵收。重修福建臺灣府志:

雍正九年奉文彰化縣,撥歸管轄土番大社八社(內附小社二十四),額徵銀一千二百五十八兩一錢三分六釐。乾隆二年奉文以二年為始,豁免社餉,改照民丁例(每丁徵銀兩錢),減徵社餉銀九百九十三兩一錢三分六釐。實徵土番八社(內附小社二十四社)共番丁一千三百二十五(每丁徵銀兩錢),共徵銀二百六十五兩(內蓬山社並附大甲東、苑裡、南日、貓盂、德化、房裡、雙寮、吞霄等社,番丁共三百五十;後龍社並附新港仔、貓裡、加志閣、中港等社,番丁共三百七十;竹塹番丁八十九)。

由臺灣府志即可看出,徵番社銀兩即由崩山社、新港仔社、竹塹社三大社統籌、徵銀,這是道卡斯三大社群之由來。

  • 竹塹社七姓公祭祀公業與采田福地(王世慶.李季樺)
  • 竹塹社勢力衰退之探討一以衛姓和錢姓為例(張炎憲.李季樺)

當代噶瑪蘭人認同及相關大事紀

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當代噶瑪蘭人認同及相關大事紀

年代 日期 事件說明
1975
 
  • 日本商人偷運花蓮新社岩棺,後遭發現移置豐濱鄉公所。
1984
10月25日
  • 花蓮新社6位Mtiu(巫師)舉行Pakelabi(巫師祭儀),日本社會學家清水純記錄,民族音樂學家明立國全程錄音。
1987
11月23日
  • 省立博物館購置岩棺,因此噶瑪蘭新社部落首次參加台北新公園豐濱之夜歌舞演出。社會媒體、大眾嘩然,始知仍有噶瑪蘭族的存在。
  • 貓里霧罕社土目後裔偕萬來千里尋根,自花蓮到宜蘭縣立文化中心訪查噶瑪蘭人史料,引起宜蘭學界重視。
1989
 
  • 省立博物館購置花蓮新社岩棺,移往台北新公園展示。
1990
8月
  • 第一屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會。* 宜蘭縣立文化中心委託中央研究院臺灣史學家張炎憲,主持「宜蘭縣噶瑪蘭人舊社調查研究計畫」。
1991
8月
  • 第二屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會。
1992
8月
10月24日
  • 第三屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會,在板橋舉行豐年節歌舞活動。
10月24日
  • 平埔研究者,成立了平埔研究工作會,會中推舉李壬癸擔任召集人,並請潘英海、劉益昌為執行秘書。
1993
 
  • 花蓮新社部落主辦噶瑪蘭鄉親豐年節,積極展開認同文化尋根運動。
8月18日
  • 花蓮潘木枝家族開始尋根。
8月
  • 第四屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會。
11月
  • 今年聯合國訂為國際原住民年,應台北縣政府之邀,新社參加烏來原住民文化藝術節,演出Kisaiz巫師祭儀,會中長老演說瑪蘭族為第十族。
12月29日
  • 新社頭目潘清波去世。
  • 宜蘭文化中心宜蘭文獻第6期出版,噶瑪蘭人專刊。
新社頭目潘清波去世
1994
2月
  • 新社偕萬來長老在宜蘭、花蓮兩地小學,教噶瑪蘭母語。
  • 花蓮新社朱阿比、潘烏吉巫師到花蓮加禮宛,舉行PatoRoqan傳統祭亡靈儀式。
新社偕萬來長老
3月5日
  • 新社舊頭目過世,由葉鎮馬代理頭目、潘武郎為副頭目。
  • 全國文藝季應花蓮文化中心之邀,新社演出Kizaiz巫師祭儀及傳統生活。
演出Kizaiz巫師祭儀及傳統生活
3月27日
  • 應烏來鄉公所之邀,參加烏來「九族聯歡–尋找山海精靈之夜」,新社演出Kisaiz巫師祭儀。
4月10日
  • 花蓮新社偕萬來長老等人,到屏東原住民文化會議中陳情,李登輝總統當場口頭表示,會考慮將噶瑪蘭族列為臺灣第十個原住民族。
  • 花蓮縣在萬榮國小舉辦國小母語比賽,新社朱阿比與潘烏吉阿嬤參加示範賽,新社國小參賽噶瑪蘭母語並得獎。
4月16、17日
  • 中央研究院臺灣史研究所籌備處與平埔研究工作會主辦第一次平埔族群研究學術研討會。
  • 宜蘭縣立文化中心主辦第一屆「宜蘭研究」學術研討會,會中有噶瑪蘭儀式歌舞研究論文發表。
5月
  • 公視後山平埔誌到花蓮新社、台東長濱大峰峰等地出景。
5月21日
  • 新社、復興部落在花蓮小湖殺豬,舉辦禱告示海祭。
新社、復興部落舉辦禱告示海祭
6月
  • 花蓮縣噶瑪蘭族協進會,長濱、樟原等40餘年輕人,組隊返鄉參加端午龍舟賽。
7月1 日
  • 偕萬來長老女婿楊功明,籲請社會大眾為第十族簽名連署。
  • 李總統在總統府會見「臺灣原住民憲法運動聯盟」成員時,偕萬來長老代表平埔族也參加。
8月
  • 第五屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會。
  • 潘朝成以平埔族身份考進公共電視,成為原住民培訓記者。
1995
 
  • 宜蘭縣立文化中心舉辦噶瑪蘭200年紀念日,邀請台北、宜蘭、花東的噶瑪蘭代表開意見徵詢會,會中決議成立:「噶瑪蘭文化基金會」,並先成立籌備會,推舉籌備委員。
  • 宜蘭縣政府主辦噶瑪蘭200年紀念日,邀請花東噶瑪蘭鄉親返回流流社,並舉辦靜態噶瑪蘭人生活群像展及歌舞晚會。
  • 召開「噶瑪蘭文化基金會」籌備會第一次會議,更名為「噶瑪蘭族文化基金會」,並審議組織章程草案,開始籌募款項,直至2000年底仍在募款中。
宜蘭縣政府主辦噶瑪蘭200年紀念日
8月
  • 宜蘭加禮宛社,善於自彈自唱噶瑪蘭族傳說故事的陳秋香長老去世。
8月
  • 新社林阿春過世後,由朱阿比、潘烏吉、潘阿玉巫師補做PatoRoqan。
新社林阿春過世巫師補做PatoRoqan
8月15日
  • 花蓮東興與新社部落在東興舉辦豐年節。
  • 第六屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會。
花蓮東興與新社部落在東興舉辦豐年節
8月27日
  • 花蓮新社巫師在朱阿比家舉行Pakelabi,共8位巫師參加,有一位小女生加入。
花蓮新社巫師在朱阿比家舉行Pakelabi
1996
3月14日
  • 旅北噶瑪蘭人以「噶瑪蘭族復名促進會」、「噶瑪蘭同鄉會」名義,宣布3月14日為「噶瑪蘭亡族日」,並前往台北市政府、內政部遞交陳情書。
3月21日
  • 台北頭目謝宗修獲任台北市政府 “原住民事務委員會”委員,為第一個官方機構中有噶瑪蘭族代表者。
  • 參與凱達格蘭大道更名典禮,新社表演Pakelabi巫師祭祖歌舞。族日」,並前往台北市政府、內政部遞交陳情書。
4月
  • 花蓮新社部落恢復傳統方式的海祭。
  • 潘朝成以平埔族群專任記者身份,在公共電視台工作。
4月20日
  • 文建會中正文化中心主辦,「台北國際樂展」,新社噶瑪蘭在國家音樂廳演出Pakelabi(巫師祭儀)歌舞。
5-6月
  • 以「噶瑪蘭族文化基金會籌備會」之名,與宜蘭縣立文化中心合辦「刺桐花開了」系列活動。
  • 賀伯颱風來襲,花東海岸噶瑪蘭聚落蒙受重大災害,特別是有部分噶瑪蘭人居住的東興部落,發生土石流、該段海岸公路流失中斷。
6月
  • 新社潘金英在宜蘭、花蓮兩地教母語及歌舞。
  • 噶瑪蘭族青年在宜蘭親水公園,代表全體縣運選手宣誓。
6月28~29日
  • 中研院民族所與省文獻會合辦平埔族群的區域研究學術研討會 。
8月
  • 第七屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會
10月
  • 宜蘭縣政府宜蘭縣史系列,出版李壬癸著宜蘭縣南島民族與語言一書,書中有噶瑪蘭語言研究。
1997
 
  • 台北市政府主辯”台北市原住民文化祭”,首次邀請噶瑪蘭族參與歌舞及祖靈呼喚等靜態展演。
8月
  • 第八屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會,在樹林浮洲橋下舉行歌舞豐年節。
1998
1月
  • 中研院史所劉益昌開始,宜蘭縣冬山鄉噶瑪蘭舊社,丸山遺址搶救發掘工作。
宜蘭縣冬山鄉噶瑪蘭舊社,丸山遺址搶救發掘工作
8月
  • 台灣經濟不景氣、外勞入侵國內勞動市場,噶瑪蘭不少年輕人返鄉捕魚、耕作、打零工。
8月30日
  • 第九屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會,在在樹林浮洲橋下舉行歌舞豐年節。
第九屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會
9月20日
  • 中研院史語言所、台史所籌備處、語言所籌備處、省文獻會及故宮博物院、央圖台灣分館合辦平埔族群與台灣歷史文化學術研討會 。
  • 花蓮新社Qataban(豐年祭)中選出朱阿爻為新任頭目。
花蓮新社Qataban(豐年祭)中選出朱阿爻為新任頭目
9月22日
  • 新社巫師在潘阿玉家舉行Pakelabi,共七位巫師參加。
新社巫師在潘阿玉家舉行Pakelabi
11月28日
  • 宜蘭縣立文化中心主辦第三屆「宜蘭研究」學術研討會,會中有噶瑪蘭巫師研究論文發表。
  • 臺灣平埔學會在台北成立,噶瑪蘭偕萬來長老、台北謝宗修頭目等代表參加,會旨主要推動復名運動。
  • 原民文化事業有限公司成立,出版平埔族歷史、民俗書籍。
  • 長老偕萬來先生參加,行政院原民會主辦「原住民音樂世界研討會」,演講噶瑪蘭音樂的重現。
臺灣平埔學會在台北成立,會旨主要推動復名運動
1999
 
  • 中研院內架設「平埔文化資訊網」,內有噶瑪蘭族裔鳥踏石仔工作室參與。
3月13日
  • 國立藝術學院邀請新社噶瑪蘭人,參加「來自高山與平地-原住民的音樂對話」演出。
  • 平埔學會籌辦 “台灣平埔族文化大展”,於台北金石堂文化廣場展出,新社噶瑪蘭朱阿比阿嬤等示範香蕉織布。
8月
  • 新社巫師因人手不足,沒有舉行Pakelabi。
  • 第十屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會,在樹林浮洲橋下舉行歌舞豐年節。
第十屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會,在樹林浮洲橋下舉行歌舞豐年節。
10月
  • 樟原噶瑪蘭雕刻家阿水(陳正瑞),參與原住民雕鑿山海情,921賑災義賣創作展(大安公園–社教館)。
  • 噶瑪蘭族裔潘朝成出版「噶瑪蘭族-永不磨滅的尊嚴與記憶」一書。
  • 因經費問題,宜蘭及新社噶瑪蘭母語課停止。
  • 新社朱阿比、潘阿玉、潘烏吉以噶瑪蘭香蕉衣得台中縣第五屆編織工藝獎之生活產品設計貳獎。
樟原噶瑪蘭雕刻家,921賑災義賣創作展
新社朱阿比、潘阿玉、潘烏吉
2000
5月25日
  • 新社國小舉行噶瑪蘭教材研習。
8月8日
  • 花蓮新社天主教友在望彌撒後聚餐,歡送法國神父回國休假,並舉辦Qataban歌舞。
花蓮新社天主教友在望彌撒後聚餐
8月9日
  • 花蓮新社舉辦全部落Qataban歌舞。
花蓮新社舉辦全部落Qataban歌舞
8月7日-9日
  • 花蓮立德部落豐年祭。
8月
  • 第十一屆旅北噶瑪蘭族鄉親聯誼會,在樹林浮洲橋下舉行歌舞豐年節。(Video)
9月27日
  • 新社巫師在陳仁愛家舉行Pakelabi,共六位巫師參加。
  • 新社朱阿比阿嬤香蕉織布獲頒,台中縣文化局手工藝貢獻獎。
  • 「平埔文化資訊網」內架設噶瑪蘭館#噶瑪蘭人的歌謠文化。
新社巫師在陳仁愛家舉行Pakelabi
10月7日
  • 花蓮新社參加花蓮文化局主辦「山谷的樂舞原聲」戶外演出,表演Pakelabi巫師祭儀。
「山谷的樂舞原聲」戶外演出,表演Pakelabi巫師祭儀
10月23-25日
  • 中研院台史所籌備處與民族所合辦,平埔族群與台灣社會國際學術研討會。
12月
  • 樟原噶瑪蘭雕刻家阿水(陳正瑞),參與第一屆台灣原住民巨型木石雕刻創作展(大安公園),其創作「文化之樑」,將置於原住民主題公園。(Video)
  • 噶瑪蘭族裔潘朝成出版之「噶瑪蘭族-永不磨滅的尊嚴與記憶」一書,在「平埔文化資訊網」上網路版。
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# 部落長老訪談# 陳進傳、周家安整理 1993 噶瑪蘭人相關歷史年表 宜蘭文獻6:48-51 # 詹素娟 1999 族群、歷史與地域 師大歷史所博士論文p298-299 # 陳柔森 編 1999 台灣住民大事年表 再見赤桐花開 台北:原民文化 P187-209 # 潘朝成 1999 噶瑪蘭族–永不磨滅的尊嚴與記憶 台北:原民文化

Sanasai傳說圈

什麼是Sanasai傳說

Sanasai傳說-圖1
Sanasai傳說-圖2

Sanasai傳說是二十世紀初,日本調查者伊能嘉矩、波越重之、移川子之藏與馬淵東一等人,在台灣從事原住民神話、傳說、歷史及氏族系譜調查時,分別於明治、大正或昭和年間(約1895到1935的四十年間),在台灣的北部、東北部及東部,從阿美、噶瑪蘭、馬賽等族群的長老村落身上,採集到的傳說故事。

換句話說,Sanasai傳說是流傳於淡水河流域、北海岸、宜蘭平原到花東海岸原住民世界中,一個有關祖先來源、移動和定居的故事。

這些故事,雖然主題都是Sanasai傳說,但由於採集時間、地區和受訪對象的不同,內容卻相當多元,大家說的都有些不一樣。

儘管如此,如果異中求同,我們仍然會發現有一些基本元素是存在於每個Sanasai傳說中的。以下,我們先對故事的原型做一個基本的介紹:

昔日有一群人,因為家鄉生存不易,所以離開南方島嶼──有的會說這個島嶼的名字就叫Sanasai──的故地,往北遷徙。在移動過程中,人們先到一個名叫Sanasai的小島落腳,再以這裡為根據地,分別往台灣東海岸的某處登陸。之後,或者就此定居,或者繼續沿海岸,往更北方移動,尋找可以長久居停下來的地方。

這個傳說原型,在北部的馬賽,宜蘭的噶瑪蘭、哆囉美遠,花蓮的哆囉滿,及海岸阿美、卑南阿美等族群村落間,變化出不同的內容。但整體來說,所有口碑都具有如下的要素:

  • 昔日:二百年前,或不知年代。
  • 故鄉在不知名的海外南方島嶼,而在遷徙過程中,經過名叫Sanasai的中途島。有的,則直接指稱原 鄉就是名叫Shinasai或Sanasai的島嶼。
  • 故鄉土地狹窄,不夠耕作、謀生。
  • 遷移者不是兄弟、就是兄妹,人數都是三位。他們是新天地的創世祖先,也是族群繁衍分散的先驅。
  • 交通工具是特別命名的船,而船名和他們登陸以後的自稱,又有某種程度的關聯。
  • 進入台灣本島後,遷移者的腳步仍然不能停歇,而達奇里(Takiei,今花蓮立霧溪口的平原)一帶則往往成為遷移者新的居停站,特別是在哆囉美遠、猴猴人的傳說中。至於在本島促使這些人不斷遷徙的外力威脅,則是泰雅族的馘首習俗。

噶瑪蘭人的宗教信仰

噶瑪蘭人的信仰文化

噶瑪蘭人的信仰
噶瑪蘭的傳統信仰
基督教對噶瑪蘭宗教衝擊

噶瑪蘭人在神話及傳說裡表達了許多祖先與靈魂信仰的訓誡訊息;而在日常生活裡則轉換成許多大大小小的儀式,以祈求生命繼續、生活平安的手段,形成其特殊的信仰文化。首先我們從一個人為中心來看:人噶瑪蘭語叫lazah,住在平原的人是Kavalan,人又包含izip身體和dazusa靈魂;所謂da-zusa語意上zusa為”二”之意,也就是說靈魂是第二個人的意思。而連結身體與靈魂的是”吃”/”餵養”,主動與被動的概念,這構成了噶瑪蘭人傳統的信仰觀。一個人活著的時候為了延續生命一定要qan(吃),而死後的第二個人靈魂跟活著的人一樣也要吃,叫pa-qan(餵養);而為了餵養這些靈魂,得在不同的時間、用不同的祭品舉行不同的儀式,以防止這些靈魂回來人世間討吃的,致使人們dahau生病;比如人死後要舉行Pa-toho-qan祭亡靈的儀式,Pa-lilin祭祖先的儀式,Pa-kelabi/Kizaiz祭神靈及去世的巫師的儀式等等。簡單的說,lazah(人)死後的靈魂變成了被祭祀祖先,這就是噶瑪蘭人祖靈信仰的部分,而該由誰來祭祀這就變成了親屬的問題了,這個問題被提升到家的層次,而進一步到了部落整體超越個人及家的層次,就是祭祀始祖Mutumazu祖靈及Mtiu巫師靈的信仰,形成了一個具部落性而特殊的巫師信仰文化。

噶瑪蘭人除了本族祖先的神靈信仰外,關於人的部分還包括異族的靈魂信仰;特別是同為南島語族的Kizaya(撒其拉雅、阿美族人)及MaidomaL(太魯閣人)的他族靈魂的信仰。他主要反映在歷史地理的空間命名與區界上,也就是與自我聚落領域(boundary)界定上的意義與概念相關,交織成一個*聚落的歷史與地理空間。比如Kapaisinan、Patulisan、teRqaz聚落內的地名等等,這些都是異族曾經在部落生活過的地方、或與異族交戰舉行人頭祭(Qataban)的地方,後來人們相信如果到了那些地方,就容易被異族的守護神或靈魂找上,以致於招惹病上身,最後就要透過舉行儀式來祭拜*異族的神靈以除病。其實噶瑪蘭人是比較消極的祭祀異族靈,不像Saisiat賽夏族得每兩年舉行盛大Pasdaai矮靈祭,來祭祀矮人這些異族靈。

關於噶瑪蘭的傳統信仰其實還包括動物與大自然的信仰 : Saluma(打獵)帶回來獵物的頭及骨頭是為其動物靈的信仰象徵。祭祀這些動物的靈可以保護家人及家產,反之如果侵犯的話就得Pasnju來除病。自然神的部分包括山神、海神及天神,在不同的時期會舉行Sapw(祭祀)以祈求大自然給與豐收,這部分的信仰跟經濟生產活動息息相關。

其實噶瑪蘭人相當程度是接受漢人的民間宗教,從吳沙1796年入蘭至今,特別是在宜蘭及花蓮加禮宛居住的噶瑪蘭人,有些人家裡拜漢人的神像如觀世音、土地公及祖宗牌位等,也過漢人的節氣:如冬至、春節、初一、十五拜拜等;還有人積極參與民間宗教寺廟的興建,也在寺廟管理委員會中擔任要職。不過漢人信仰這部分在花蓮新社現存的噶瑪蘭聚落則較少,只有零星的6、7戶。

最後談的是基督宗教的信仰:包括基督新教(長老教會)與天主教。加拿大的基督宣教師馬偕(Mackay)從1873年起便開始在噶瑪蘭村落傳教,這使得不少人受洗並接受基督的信仰,根據馬偕自己留下的紀錄,他在蘭陽平原傳教相當成功,幾乎噶瑪蘭的36個社都設過教堂,而且馬偕還招募男女信徒到淡水的牛津學堂接受神學教育,現在花蓮新社偕萬來長老的爸爸偕八寶先生就是當時學堂的學生;牛津學堂5年畢業之後偕爸爸被派到花蓮加禮宛傳福音,當他過世之後偕萬來長老便承繼起其父的遺訓,在噶瑪蘭及阿美族的聚落傳福音,目前在花蓮新社部落仍有十幾二十幾個信徒。天主教的傳入則是戰後約1955年,由阿美族人轉入的,其地域擴散並不廣,影響所及只有東海岸的幾個聚落。

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李亦園: 1955b 臺灣平埔族的祖靈祭 中國民族學報 1:125-137

林昌華: 2000 馬偕日記中的噶瑪蘭族 平埔族群與臺灣社會研討會論文 中央研究院民族所、台灣史研究所籌備處主辦 台北市 : 中央研究院

清水純: 1986 花蓮縣新社村噶瑪蘭族的宗教簡介 中國民族學通訊25:51-58 : 1994/1995噶瑪蘭人-變化中的一群人 余萬居譯 台北市 : 中央研究院民族學研究所手稿。

李忠賢整理: 1993 偕萬來先生自述 宜蘭文獻雜誌 6:27-38

陳志榮: 1994 噶瑪蘭人的宗教變遷 平埔族群研究論文集 p77-97 台北市 : 中央研究院台灣史研究所籌備處: 1994 基督教會與原住民文化-以花蓮新社為例 東方宗教研討會會議論文

劉璧榛: 1992 祭儀的序曲–噶瑪蘭族的Subuli (與明立國、林翠娟著) 宜蘭文獻雜誌17:12-24 : 1997b 噶瑪蘭人Patohokan儀式的記錄整理與初步分析(與林翠娟著) 宜蘭文 獻雜誌27:29-50 :

2000 Mtiu 女巫師的產生--噶瑪蘭人社會中性別支配的結構研究 宜蘭研究第三屆學術研討會論文集 p453-499 宜蘭市:宜蘭文化局

張振岳: 1997 從Patohokan儀式看噶瑪蘭人的靈魂信仰 宜蘭文獻雜誌27:3-28 : 1998 噶瑪蘭族的特殊祭儀與生活 台北市:常民出版

噶瑪蘭人的歌謠文化

在Kavalan人集體或個人的生活中,不管是在過去靠口傳的年代裡或是現在多媒體的現代生活中在,歌謠都佔了極大的比重;由此她發展出很豐富的歌謠文化,特別是在儀式中或工作、娛樂生活裡展現出來。在噶瑪蘭的社會中,古老的歌謠或現代新創歌詞的歌謠,都一直扮演著主動凝聚族人的重要角色,而隨著時間的變化與聚落的遷移,她本身也表現出與其他不同族群接觸之後的多元樣貌。另外,日常生活裡大家農閒時或聚在一起喝酒吃飯,大家口耳傳唱,歡樂嘻笑的歌也不少,如出海捕魚歌、採野菜歌、兒歌,喝酒比賽歌、取笑歌等等。在此將嘗試把有關不同地區、年代所採集到的噶瑪蘭歌謠,及其相關神話傳說做初略的整理與介紹,後半部份將會說明歌謠的社會意涵,如歌謠跟儀式、身體、人、性別、與權力之間的關係,以及歌謠系統背後隱含的可能思想結構等等;讓我們對噶瑪蘭的歌謠文化有更深刻的瞭解。我們將用一種較動態的方式來認識噶瑪蘭人的歌謠文化,比如看她們怎麼在不同的時空中唱同樣曲調的歌,卻訴說不一樣的故事,內容包羅萬象,諸如:祖先的渡海傳說,舊社遷移的述說,祭祖靈歌,巫師治病歌,戀妻、戀夫歌等等。以及每年夏季收割稻子後Qataban(豐年祭)的歌謠,所展現出的社會變遷及在快速的變遷中如何透過抽象的音樂符號來轉換,進而重新創造一個共同分享的象徵系統等等。另外,歌謠在噶瑪蘭的社會中是一種透過音聲的概念來達到祈求祖靈的庇佑,藉由祖靈的力量使社會不斷繁衍下去,是人在自然界遭受的問題與局限時企圖尋求超自然的力量的協助。在這同時,藉由歌謠他們也鋪設了一個人死去後的另一個宇宙世界觀和一個溝通的管道。在歌謠的文化中,我們看到噶瑪蘭人把歌謠當作與神靈溝通中不可或缺的一種媒介,此種概念是許多南島語族的共通點。如:阿美族,布農族、鄒族等等。另外歌謠如前段所說的,是具有日常一般性的和祭儀神聖性的區別,Kavalan社會中以祭典性的歌謠為起始的類型,而其祭儀性的歌謠則展現及其內部社會的規範,以及其社會成員的角色地位;歌謠的傳承也因他的神聖性與否而成為社會規範與禁忌的一部份。