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Category Archives: 人類學論

藏彝走廊旅途印象

黃樹民(民族學研究所特聘研究員兼所長)

藏彝走廊這一個概念,是在1979年由中國著名的人類學家故費孝通教授所提出。費孝通教授將中國西南方的三條主要河流(怒江、瀾滄江、及金沙江)並流的區域稱之為藏彝走廊。從北北西至南南東方約莫有1,000公里的距離。在這三條河流之間是峭峻的第三紀橫斷山脈區,從青藏高原中經年累月不間斷的水流將其切割成深峻的峽谷。除此之外,四川當地的學者也指出,這個區域應該包含三條長江主要的支流(雅礱江、大渡河、及岷江)這樣一來便形成六江流域(Six-River Region)。峽谷是由這些河流所切割而成,從河床底部算起其高度常達2000公尺深。在現代化的鋼筋水泥橋面建造之前,這個區域是一個東西交通運輸的自然屏障,但是沿著河流卻是一條自然通道。
引發調查藏彝走廊最初的構想是在2005年的夏天,我在四川省省會成都召開的由一項美國國家科學基金會所資助的國際合作會議中,討論未來在這個區域研究進行的可行性。這個會議有超過40個與會者,大部份是來自中國及美國有成就的學者及研究生。有好幾位當地的學者建議,這個區域的大規模開發在不久的將來會開始進行,所以我們也許應對這個區域做一全面性的考察,尤其是該地區在20年前由官方主導的民族調查後,未曾再做過類似的考察以暸解近年來的變化。

2006年1月,當我接下中央研究院民族學研究所所長的職務時,我發現可以進行規劃這樣的普查式考察。緊接著我便開始著手聯繫大陸當地的學者來進行準備的工作。經過與這些當地的機構協調之後,一趟20天的考察之旅就此展開。我們將通過四川西部及雲南的西北和東北部。考察的期間為6月2日至20日。這次旅途的參加者包括:李星星(四川民族研究所的民族學者);石碩(四川大學藏學史學者),劉先強(四川教育大學教育學院副院長,比較少數民族教育);程厚思(雲南民族大學經濟學者);李革(成都登山協會負責人);劉紹華(哥倫比亞大學醫療人類學博士候選人)和我自己。

一位Nuosu婦女在節慶中的打扮(雲南)

兩位Khamba女孩在他們的犛牛棚外(四川甘孜)
為了確保我們可以登上這高低不平的山坡及陡峭的峽谷,我們雇用了兩部全裝備四輪傳動的休旅車,再加上兩桶10加侖的備用汽油,並在車上並裝載瓶裝水及各式各樣的乾糧。我們的調查有三個主要的目標,第一、探查該區地形全貌;第二、勘查並建立研究點或基地;第三、希望可以找出一些有共通性的論點及議題,來推展研究計畫。
本區由於大山與河流深谷的割切,因此具有非常的豐富、多元的景觀環境。它豐富的植物群、動物區,對人類學家來說是相當重要的,此外還有許多少數民族多彩多姿的文化資產。藏彝可以歸類成兩個大範圍。藏即是西藏一辭中文的縮寫。而彝指的是四川西南及雲南東北的諾蘇(Nuosu)語群,這兩個族群都有超過有百萬以上的人口。

除了這兩者之外,還有超過12個官方認可的民族族群,像是:羌、栗僳、傣、白、苗、麼些(或納)、納西、哈尼、景頗(或卡欽)、怒、獨龍、拉祜(亦叫儸黑)。加上幾個不明確的所謂藏支族群,例如爾蘇、普米、札巴、木雅藏支、爾龔藏支、貴瓊藏支、嘉絨藏支、和木里藏支等。這些所謂藏族的支族群,當地學者統稱它們為康巴(Khamba)。其歷史來源固然不明確,但正式來說,他們被認定為藏支或是藏人,主要是因為他們信奉西藏佛教或藏傳喇嘛教,並且使用藏傳佛教經典的書寫文字。然而,仔細的審視這些所謂藏支平日的活動,包括其農業、建築、紡織品、服裝、口述歷史及家庭內語言的使用,都明顯的表現出他們族群原本與藏人不同,只是逐漸被藏人所同化了。

一般來說,根據緯度和海拔,可以將本地歸類成三或四個農業生態區。第一個地區,大約為海拔3,000公尺或北緯30度以北的地區。此地藏民主要的作物是大麥,而諾蘇(即彝族)則是種植蕎麥(有兩種形式:甜味和苦味)。除了農耕之外,通常還會參雜畜牧業(藏民飼養犛牛及馬;諾蘇人飼養綿羊、山羊及馬匹)。第二個地區,延伸到海拔1,000~3,000公尺或北緯30度的南方。這個地區主要的農業系統,包括小麥及季節性的莊稼如洋芋、玉米;再加上家畜豬、羊、牛(有一些為水牛)。當高地的供水平穩時,當地的居民也會建構梯田來栽種水稻。野生的花椒在當地烹調時是很重要的調味品。花椒通常沿著山坡地生長並且是當地人重要的經濟作物。在這裡我們發現的族群大部分是所謂藏族的支系。高密度人口結構經常將農耕的方法推展到極致。也因此,一排一排的玉米田排列在大於45度的斜坡上。不用說,這樣的農耕無庸置疑是會帶來土地侵蝕的問題,並經常在山坡上留下漏斗狀的沖刷痕跡。最後一個地區,則是在海拔1,000公尺以下,是一處亞熱帶河谷地形。在此,稻米梯田是主要的農作景觀,加上煙草、小麥、馬鈴薯、油菜花、鳳梨,還有一些甘蔗。常年生的植物可以當作經濟作物,像是茶葉、荔枝、香蕉。居民飼養的動物有豬、綿羊、水牛、鴨、鵝和魚。再者,這個山谷包含了各種不同的族群。這些人更漢化,並且活躍於市場貿易。

從歷史的角度來說,這個走廊是兩個擴張型文化實體的競爭地,即在走廊東方的中華帝國,及走廊西邊的西藏喇嘛教神權統治體這兩者的競爭。自從13世紀,中華帝國在此推動了它的文明化過程(see Stevan Harrell ed., Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers, 1995;Seattle: University of Washington Press),以謀求改變少數民族的信仰及生活方式,歸附到自己的文化範圍,像是分封部落領袖為土司,或是地方官員的委任。經由行賄、強迫及經常性的軍事活動,中華帝國的觸角已經深深延伸到這個走廊。

在喇嘛寺學習經典的學徒
在此地,能與中華擴張主義抗衡的就是藏傳佛教的政教合一統治集團。藏傳佛教的根基是神聖的寺廟、繁複的儀式、神話、建築、藝術、書面語言、唯心論等。通過轉世活佛,藏傳佛教改變了周遭族群的信仰,讓它們轉向以神權及來世為導向。在原來的藏民與被教化者之間,卻存在著分歧和相互藐視,並可在他們平常的生活中窺視出。在他們的神話中,一些最近才加入藏傳佛教的改宗族群,像是札巴,甚至試著建構他們才是正宗藏傳佛教後代子民的神話,並希望能藉此從西藏藏民手中奪回宗教的正統性。相反的,有另外一些少數民族菁英份子,這幾年來重申他們民族的原本性,並否定既存的藏式社會等級。這顆卡在中華帝國及西藏神權統治之間的棋子,現在已悄然來到21世紀決定性走向的關鍵時刻。
2000年中國積極投入雄心勃勃的「中國西部大開發」計劃,其發展目標放在加速西部地區的經濟發展。藏彝走廊缺乏農業發展或牧業發展的潛力,在這邊可以利用來發展的天然資源便是強大的河水水力、壯觀的河山風景、豐富多彩的文化、及豐富(過剩)的人力。根據這個邏輯來推論,主要發展計畫的推進與當地政府的主動參與即包括了建築水壩以擴充發電設施、推動旅遊業、及人口遷徙計畫。與之而來的還有其他相關項目,例如,高速公路建築、封山育林、歷史文物的恢復及保存、及風景區美化等等。

我聽說國有電力公司已有詳盡的規畫,要淹沒所有的主要河流(除了怒江之外)來建造發電用的水壩。但是,由於國際及地方上的保護環境組織的抵拒,及前總理朱鎔基先生的干預,怒江已被規劃為「最後一條的母親河」。然而,怒江只是中國龐大發展計畫中的例外。四個高壩已在金沙江上建造起來。我們造訪的這個建造場是位於雲南東北角的溪洛渡。水壩的計劃的高度是280公尺,即高於三峽大壩達100公尺。該壩在2017年完全時,其年運轉量可以發電達一千兩百萬千瓦的電,相當於四分之三個三峽大壩的發電量。另外一條小河為鮮水河,雖然它的長度不及300公里,但是它流入雅礱江卻是滔滔急流,並已規畫要建七個高壩來利用它極大的力量。

歷史改變的巨輪,在國家所推動的發展計畫開始推動後,將有大量的人口及資本會移入藏彝走廊這個區域。水壩和高速公路建造計劃,在工地上吸引了混雜族群的工作者,並且為地方帶來短暫的經濟繁榮。此外,旅遊業者介紹這些以前被隔絕的地區給國、內外的觀光旅客。在水壩後面為水庫淹沒地區的所有居民,將被遷徙到條件較好的區域來定居,至於那些在選定為封山育林區域的居民也是如此。改變的歷史轉輪由這個國家型計畫來承受,走廊的地貌景象立刻將完全被重畫。「中國西部大開發」的發展規劃,似乎逐漸模糊了中華帝國和西藏神權政治兩者之間在此地爭奪的歷史事實。此外,似乎另有其他外在的因素,也在逐漸改變當代漢民族及藏人之間競爭的關係。中國共產黨對大陸人民的日常生活,已採取較有彈性的政治制度和思想體系的控制,包括宗教信仰和實踐。這看起來似乎也增加漢民族對藏傳佛教的興趣。喇嘛教的奧妙,包括固有智慧的生活想法、生活目的、和以禁慾主義來表達對宗教虔誠,已通過小說、電影、音樂、繪畫、生活方式等,將西藏社會或藏傳佛教介紹給漢民族,並引發大量知識分子的興趣。從西藏菁英分子的角度來看,十四世達賴喇嘛的無能和他的贊成獨立運動所引發出來的漢藏對峙,迫使他們再次評價當前狀態。也許漢民族所發出友善的訊息,也提供西藏菁英一個可行的選擇:即便西藏在政治上被漢民族所征服,但是這征服者最終卻在實際上是精神上的被征服者。就像蒙古人和滿族人,在過去千年期間,在軍事上控制了西藏人,但是最後卻被同化成藏傳佛教的信徒。從此角度來說上,我們似乎已隱然可見到在中國西南的邊陲地區,一個新興文化綜合體已在浮現、成形中。

災難、文化與「主體性」:莫拉克風災後的省思

蔣斌(中央研究院民族學研究所、國立清華大學人類學研究所 )

莫拉克風災過後,中央研究院民族學研究所舉辦了一場「 氣候變遷、國土保育與台灣原住民族的社會文化願景:八八風災後的前瞻性跨學科討論會」。邀集了不同學科的研究同仁,從全球氣候變遷、原住民傳統環境知識與災後遷村議題、人類學的災難研究等幾個面向進行初步的探討。這個討論會的發言記錄,已經全文刊登在民族所的網頁上,公開供各界參閱。個人負責了該討論會的籌備工作,在此謹提出一些個人在討論會前後對於災後重建議題的省思,用意在邀請學界同仁提出更多的回應、異議與討論。

“Disaster Anthropology” 基本上是一個二十一世紀興起的課題,而且相當強調自己與以往(特別是「結構功能式」)人類學研究的區別,在於災難人類學特別觀照大規模影響人類生存的「非常」事件,而非社會文化體系中「常」的過程 (Hoffman & Oliver-Smith 2002)。關於災難人類學在台灣九二一震災中扮演的角色,以及這次風災之後能夠發揮的作用,相信人類學界中對於相關議題更為專注的同仁,會有深入的討論。但是我個人觀察風災之後的台灣社會的種種言論,倒是發現在究責 (accountability) 與歸因方面,有許多值得人類學者關注的現象。在這次重大災難的背景下,這些現象透露出的,反而是台灣當前社會文化氛圍中,一些反覆出現的模式與規律。

任何具備合理資訊與知識背景的觀察者,都會同意這次莫拉克颱風之所以會造成如此重大的災害,明顯可以歸納出三個主要的成因:(一)全球暖化、長程氣候變遷所帶來嚴厲(劇烈)氣候(severe weather) 的頻繁且加劇;(二)長期以來政府對於國土保育欠缺長遠的規劃,加上以資本主義為基本理念的經營形態大舉戕害山林與海埔,龐大的政商利益糾葛,使得既有一些立意良好的法規也無法落實;(三)各級政府機構救災行動的紊亂。而這三者之中,以第三個成因「政府救災行動紊亂且無效率」,受到災民最高分貝的責難,也受到媒體最大篇幅的報導。毫無疑問,在災害發生後的短期間內,並且從災民切身之痛的角度出發,這種以直接、具象、甚至「具備人形」(anthropomorphic,例如政府首長) 的標的物為歸因與究責的對象,具有一定的合理性。但在這同時,第一與第二兩個因素,可能是災難更根本的成因,就被嚴重的忽略了。個人認為:人類學者應該有責任,對於這種面對災難時,歸因究責的模式與思惟傾向,其成因與盲點,先有所掌握,才能在更堅實的基礎上,討論或規劃後續協助災後重建的行動方案。

對於災難或不幸事件的歸因與究責,其實在人類學中有長久的研究傳統。同仁們都熟知英國人類學者 E. E. Evans-Pritchard (1937) 依據中北非洲 Azande 人的民族誌研究所提出的著名例子:人站在穀倉下,穀倉倒塌把人壓死了,人們將罹難者的死因歸諸「巫術」。這並不表示族人的思惟是「非邏輯」或「前邏輯」的,也不表示族人無視於「人死於倒塌的穀倉」這明顯的事實。巫術的歸因,處理的其實是「為何穀倉在那個時間點,當那個人站在下面時倒塌?」的問題。在像「現代西方」那樣缺乏「巫術」作為文化前提,或者「巫術」思想不具有主流地位的社會中,人們往往將這個問題歸因到「機率」;但是在許多具備巫術觀念的社會中,就會建構出:「特定的人(或某一個「具備人形」的 agent),以巫術為手段,指使穀倉倒塌殺人」的歸因論證。

巫術的歸因,相較於「機率」的歸因,有一個最大的好處,就是可以產生立即而直接的究責行動方案,讓受難者不至於徬徨無措。法國結構主義人類學者 C. Lévi-Strauss (1963) 在 “The Effectiveness of Symbol”一文中就指出:巫術治病效力的來源包括兩個主要的部份,第一是為患者的病痛提供一個結構化的解釋框架,讓患者正在經歷的原本「無以名狀」的苦難,變成可以理解的宇宙結構的一部份;第二是讓患者感到,因為苦難是結構的一部份,因此也有一套制式的行動方案,可以由擁有神聖知識的巫醫帶領著患者,按步就班的進行治療儀式,即可望痊癒。換句話說,依照 Lévi-Strauss 的這個觀點:「可理解、能行動」,就是巫醫效力的重要來源。

熟悉巫術指控 (witchcraft accusation) 民族誌的人類學者同時會想到:巫術指控的方向與對象,永遠與社會關係的結構密切相關。最常見的的指控對象,包括姻親、敵人與邊緣人等等,往往都處於結構中婚姻交換、資源競爭、或界定群體邊界上的樞紐地位。因為巫術指控與社會結構息息相關,後續的歸因究責行動方案,也就完全是一個社會層面上的修補、延續、鞏固或斷裂的過程。由這個觀點切入,我們就不難發現,在風災過後的一個月之內,災民對於政府的指責,對於政府首長前往勘災時的「嗆聲」,乃至於輿論強力提出改組內閣的要求,都極端類似英國人類學者 Max Gluckman (1963) 由中非洲的民族誌研究中提出的「反叛儀式」(ritual of rebellion) 的現象。所謂反叛儀式(或儀式性反叛),指的是在許多社會中存在的一種制式化、週期性發生的,對於掌握權力者的羞辱儀式。將台灣自詡的「民主機制」類比於民族誌中的反叛儀式,乍看不免有點跳躍,但是真正值得我們注意的關鍵點是:按照 Gluckman 的觀點,反叛 (rebellion) 不同於革命 (revolution),反叛只是在既有結構中要求人員的取代與更迭,並不產生權位結構的改造;能夠產生結構性的改變,才可以稱為革命。而行禮如儀的儀式性反叛,更有別於實質的反叛,只是具有「宣洩」(catharsis) 的作用,透過反叛儀式,壓力、憤怒與不滿得到發洩之後,包括首腦與群眾在內的整個體系又回歸到正常運作當中。換言之,反叛儀式往往更鞏固了既有的社會結構。

我之所以在這個題為「災難、究責與歸因」的小節中,大肆引用二十世紀前半結構功能與結構學派的理論(包括以結構功能學派為基調的衝突理論),去解讀莫拉克風災後台灣社會過度著重向政府救災不力究責的現象,並不是我無視於其後至晚近人類學理論的發展。而是對於這個現象的觀察,讓我感到一種「偏廢」與「保守」的憂慮。因為這種以直接、具象或「具備人形」的標的物作為歸因究責的對象,充滿了廉價的「可理解、能行動」的吸引力。讓災民與整個台灣社會,誤認為透過對於掌權者的羞辱與撤換,就算是完成了對於災難的處理。這次颱風所造成災難的規模之大,包含了其他巨大而深遠的成因,如果我們過度關注於政府救災效率方面的歸因與究責,那麼實際上是呈現出整個台灣社會仍然停留在二十世紀前半的「結構功能」時代。我擔心,這種醉心於類似巫術歸因與究責的全民運動,並不能有效的帶動結構的改變。一次又一次的反叛儀式,只會延續既有的社會結構與其中的權力及利益關係,只會保證未來災難的繼續發生,以及反叛儀式的週期性繼續上演。

風災的成因既然至少包括前述三大面向,而過度著重政府救災效率一端,進行巫術式的歸因與類似反叛儀式般的究責行動,恐怕只會阻礙我們真正需要的結構性的改變。因此,人類學者對於莫拉克風災相關議題的省思,有義務必須同時觀照氣候變遷與國土保育兩個更深遠的成因,並且在災後重建的問題上,不能迴避、懼怕整個台灣社會結構性變遷的前景,甚至要更積極的以結構變遷為目標。

在這篇短文中,我想談的革命性的結構變遷,倒不是政治或政體的革命,而是對於台灣這塊土地多年來人們習以為常的空間、領域甚至宇宙觀認知架構上,新思惟的可能性與必要性。這次的風災中,南部與東南部有相當高比例的原住民部落所受到的嚴重土石流衝擊,使得山坡地保育與原住民社會文化發展的相關議題,再度被端上台面。而在社會輿論與媒體論述當中,我也相當意外的發現一些陳年的成見與誤解,仍然瀰漫在相當多台灣民眾的認知當中。

誤解之一,可以說是「焚耕破壞熱帶雨林」論述的台灣山寨版。幾年前馬來西亞與印尼霾害嚴重,輿論大肆攻擊當地土著族群傳統的山田燒懇生計形態,認為焚耕嚴重破壞熱帶雨林,並且造成空氣污染。但是更嚴謹的環境論述立刻反擊道:跨國公司大規模的商業性砍伐森林,才是元兇。雨林居民生計性的焚耕,搭配輪耕的體系,根本不足以造成雨林的危機。莫拉克風災後,台灣也再度出現了類似的論述:「土石流的主因之一是山坡地的過度開發,原住民是山區的主要居民,也是開發這些山坡地的人,如果讓原住民全部遷出,就可以讓山林休養生息。」這個論述又可以被簡化為「封山」的口號。姑且不論這個口號背後是否有通盤的規劃,是否實際可行,類似的口號與構想本身,已經相當程度引起原住民社會的普遍憤慨與焦慮。實際上,任何對於台灣的山區社會經濟狀況稍有涉獵的人都知道,真正對山坡地的水土保持產生危害的,除了築路之外,乃是基於商業利益、具備相當資本規模的栽培(經濟作物)與經營(觀光產業)形態。這類的產業,或許也有部份原住民籍的經營者參與,但更關鍵的元素是平地的資本與市場。換句話說,這些產業絕對是台灣整體經濟的一環,而不僅僅是原住民的生計。很明顯,為了山坡地保育的目標,我們需要積極強力規範的,是一種經營形態,而不是一群人。如果台灣社會整體,以及政府的施政方針,都認為將原住民聚落遷出山區,就是最明快的解決方案,那也就無非是另一種形態的巫術歸因與究責而已。

另一方面,我們也看到在同情、支持原住民的社運人士之中,存在著另一種成見,或者說是這些年來為了運動的目標,所傳誦的一套因循 (cliché) 的論述,就是將原住民呈現為安土重遷、深居簡出、世世代代與祖靈居地為伍的人群。雖然早在七0年代,美國人類學者 Roy Wagner (1975) 在 The Invention of Culture 一書中,就指出:人類社會生活中,無疑擁有「文化面向的」(cultural) 事物,也就是說,在人類的社會生活中,許多有意義或有價值的事物是受文化層面所決定的,這是形容詞格式的「文化的」意義 ;但是作為名詞而可數的「文化」(cultures) 概念,實際上是過去人類學的一項創造 。也就是說,以往人類學者在研究的過程中,傾向於將其他人群社會生活中屬於文化面向的事物、要素,客體化成為一個個獨特且分立的文化單位,從而將諸如「排灣文化」、「中原文化」、「西方文化」等等,都想像成界限分明,高度穩定且具有體系性質的單位。雖然人類學界對於文化概念的反思,已經有相當的歷史,但台灣近十多年來,族群運動的菁英們,卻往往為了建立或強化族群認同的目的,在質疑批判人類學者之餘,同樣興高采烈的挪用著這種客體化的文化概念。於是在災後重建千頭萬緒的對話與決策過程中,我們看到一個三方盲點的大對峙:一方面是執政或決策者大體忽視文化層面的考量;另一方面是充滿善意的NGO團體將膚淺且生硬的「文化要素」(例如祭場、地標等)納入安置聚落的規劃中;再者原住民族人本身,則在面對遷村的提議時,升高了「我們可能會喪失文化這個『東西』」的焦慮感。

在民族所風災討論會中,我個人以及出席的靜宜大學的林益仁先生,都觸及了「何謂祖居地」的問題。以山田燒墾為傳統生計的原住民族群,千百年來不斷的遷徙。在某些部落的口傳歷史中,遷徙的範圍甚至不限於山區,還包括了不少明確的平地地名。而目前受災的部落位址,往往並不是歷史上可追溯的真正祖居地。實際上,長久以來,居住在現今部落的族人,就經常在平日與儀式的生活中,透過各式各樣的實踐,例如祈禱的方向、尋根的活動,和祖居地或祖源地保持著深厚心靈的連繫。那麼,受災部落族人念茲在茲的「回家」,一定是回到目前被損毀的這個部落位址嗎?可不可以是更早的祖居地呢?

林益仁先生還提出了另一個觀察:在為了山坡地保育而提出的遷村或封山意見裡,其實也隱含加深了台灣社會一個二元的成見:平地是安全的,山區是危險的。這是一個敏銳的觀察,但是,順著這個觀察,我們也發現,在原住民族人之間,也存在著一個與此相對應的二元觀念:山地是我們的、家園般寧謐的,平地是他們的、是燠熱且充滿壓力的。弔詭的是:這個長期以來台灣社會習以為常的平地/山地二元的領域認知,幾乎可以說是清代以來「番界」概念與實體的延續。雖然在日常生活中,原住民可以自由出入平地不在話下,平地居民也在一定的申請手續下,可以進出山區。但是,在全體國人對於我們所生存的這座島嶼的空間認知上,這個二分法已經被視為既定事實。除了認知層次之外,山地管制區以及山地保留地兩個制度,實質上在國有林與其他公私營事業單位的鯨吞蠶食山區土地之餘,仍然相當程度的維護了原住民族群的生計所需。但是,這種生計所賴的所有權與領域感,在山居原住民的心中,長期以來仍然籠罩著一層陰影。這層陰影來自龐大公私資本對於山區資源的覬覦,以及政府法令保障的不夠完備。近年來雖然有原住民基本法的立法,以及傳統領域調查的計劃成果,但是整體來說,原住民族群對於強勢社會經濟環境的不信任,並無法輕易解除。而這次風災以及後續的重建議案,嚴重衝擊的,就是這個長時間構築在脆弱的信任基礎上的二分架構,它既是社會經濟的,也是文化認知的。

另一方面,在部落遷址重建的協商過程中,我們也可以觀察到,外界也不應該把「原住民受災部落」誤認為一個單一的整體。原住民部落,各自有本身複雜的歷史文化、社經狀況、地方派系條件。例如最近我們得知,屬於三地門鄉排灣族的大社,與屬於霧台鄉魯凱族的好茶兩個部落,已經率先在居民共識的情況下,接受了山麓地帶移居地的安排。這兩個部落,在過去將近二十年中,因為不同的原因,已經展開了長時間自主性的遷村討論。大社是一個居住在現址超過兩百年的老聚落,但過去二十年間,因為部落上方有山岩崩塌的危險,居民也希望遷村,只是因為新址的選擇問題,尚未定案。好茶則是民國六十七年在政府政策規劃下,由舊好茶遷移而來。三十多年來,由於這個位址不符魯凱族人固有環境要求,同時生計所需土地換地的過程延宕,居民要求再次遷村,或者「重返舊好茶」的運動,正在鍥而不捨的進行當中。對這兩個部落來說,困境反而因為這次風災而獲得暫時的解決。同樣在三地門鄉,過去百年間,也有多次自發性或政策性往山麓地帶移居的例子,成效也不全是負面的。因此個人認為遷村與重建的決策,應該遵循這樣的原則:對於重建的決策與規劃單位而言,應該以獲得居民共識為首要追求目標,而且不應該以遷往山麓或平地為唯一的選項。如果在部落居民的傳統領域中可以尋得研判安全的基地,應該優先考慮。但是另一方面,如果原部落附近山區安全基地確實難尋,也希望原住民的朋友們以更寬廣的視野與心情面對新的局面。不論就學理或者就原住民本身的口傳歷史、固有環境智慧而言,遷移與文化的失落並沒有必然的關連。最近十多年來,我們事實上看到,許多原住民的文化精神與風格,也正活潑的離開山區,從各個方向進軍台灣的平地與都會。此外,正如同近年來我們透過不同媒介,極力宣揚的:南島民族擁有的本來就是一個無所畏懼、航向未知、征服大洋的文化傳承。正因為如此,南島民族才有可能在數千年前,就由台灣(這個可能的原鄉)出發,逐步踏上所有東南亞以及太平洋的島嶼,成為世界上分布最廣的族群。

如果我們可以用想像力與創造力來領導法規政策與政經架構,而不是讓法規政策與政經架構限制創造力,我願意想像一個南部(甚至全台灣)山區新的空間架構:(一)國有土地大量的釋出,讓大批原本在部落附近或山麓地區,族人豔羨但不可得的國有林或台糖的土地,都能夠為族人所使用;(二)在族人的充分認知與同意下,撤離有土石坍方立即危險的部落位址;(三)遷至山麓的部落,在自我意識的建立與法規制度的配合下,形成全新意義下守護山區林野的「隘勇線」,面對平地,負責阻擋商業資本與不當政府建設案對山林的入侵,這是原住民領域向山麓與平地的推進,而非退縮;(四)最後是在完善法律的規範下,保障各部落對於「傳統領域」一種集體文化、儀式、精神上的產權,而將遷居後新址周圍的耕地,作為生計所需的資源。這些想像或許過度理想,勢必需要克服重重的困難,才能實現。這讓我想起來義排灣族的一則洪水神話:

洪水過後,地上多石而無土,分散的族人中最後走的老大,就將洪水後掛在樹上的蚯蚓放在地上,使之排便,所排之便就變成山脈與平原。由此所生之地便全歸 Ruvaniau 家所有,這就是為什麼大頭目家有許多土地的由來。

這一則故事給我們的教誨,並不是蚯蚓可以產出山脈土地,它真正的精神是:洪水過後,正是重新開始的契機。正如同許多原住民洪水神話的情節所傳遞的訊息:洪水過後,重新獲得火種,重新繁衍生息,重新發展文化,重新組織人群。台灣原住民的文化生活,絕對不是一般刻板印像所認為的千百年來停滯保守且一成不變。在這次的洪水過後,一切大膽創新的想像與策劃,由此開始,有何不可?

「在這次的研討會中,沒有學者能明確地跟我們說什麼時候可以回家去。我想說,那是我從小長大的地方,我的家並不危險!」

「我們的心聲很簡單,就是我們要回家,請大家尊重原住民的主體。」

「我們今天作為原住民同時也是災民代表,到這裡來希望強調的是『回家』的主體性。請大家時時刻刻提出建言時,都要考慮到這個問題。畢竟,我們已經歷過太多的『被決定』」。

上面是「南方部落重建聯盟」幾位年輕的成員代表,在民族所風災座談會上的發言。這樣的論述,相當程度也呼應著近年來持續進行中的三鶯與溪洲部落反拆遷抗爭,其中主要的一個論點:「雖然縣政府認定這裡是行水區,但根據我們的經驗與判斷是安全的。沒有人會拿自己的身家性命開玩笑。」三鶯溪洲的案例背後,當然有著都市原住民的血淚,以及政府政策與執行上的疏失,但是「這個地點究竟安全不安全?」「他們為什麼一定要住在有危險的地方?」也確實是台灣大部分民眾心中的困惑。同樣的隔閡與猜疑,在這次風災後,再度浮現並且加深。

作為人類學者,我們當然高度理解並支持原住民社會文化「主體性」的追求。我們長期面向主流社會鼓吹對於弱勢群體、另類文化的尊重與瞭解。不論這種正義感是來自一個稍嫌天真樸素的文化相對論信念,還是一個社會改造的浪漫熱忱,在絕大多數場合,選擇站在另類與弱勢的一邊,仍然是人類學者神聖且嚴肅的自我期許。但是,如果當前災難的成因當中,長程全球氣候變遷造成嚴厲氣候的頻繁與加劇確是一個不爭的事實,那麼我們必須謙虛的承認:面對大地的反撲,任何「人」都沒有辦法也不應該奢言「主體性」。過度相信人類的主體性,不正是工業革命後三百多年來,人類以「征服」與「開發」為價值,過度使用化石燃料 (fossil fuel), 導致全球暖化加劇的基本信念嗎?雖然在追求環境正義的長遠目標上,我們主張應該透過國家或國際社會的力量或者機制,懲罰環境的加害者、扶助環境的受害者,但是針對眼前的困境,所謂「不願面對的真相」,可能真的是不分強者、弱者,加害者、受害者,都真的必須面對的真相。而在這個真相面前,我們都必須要收斂我們的「主體性」。

所以嚴格說來,很明顯的,「主體性」只能是一個社會文化領域的觀念,而不是地球科學領域的觀念。只有在這一層認識上,我們才可以進一步釐清問題的癥結,這個癥結就是「知識的政治與權力」。面對這個問題,人類學者的處境有點尷尬。我們的學術傳承,基本上習慣於平等對待所有不同的知識體系。在人類學者眼中,所謂「西方的科學」,也不過是發源於特定社會、特定歷史脈絡中的一套文化體系而已。何況在許多在地 (local) 及微觀 (micro) 的脈絡中,西方科學知識確實並不見得比在地知識來得優越。那麼,我們是否可以秉持一貫的信念,在對於環境中危險因素的判斷上,也支持族人在地的知識傳統,拒斥源自西方的科學判斷,藉以彰顯受災部落的主體性呢?我想答案是否定的。在降雨量趨勢判斷、山坡地地層與岩盤穩定性鑑定等等問題上,在地知識可以補科學知識的不足,但是不足以取代科學知識。不論科學知識的傳遞過程是否籠罩著種種壟斷與權力的操作,也不論是否如俗民方法論 (ethnomethodology) 者所強調的:精密科學從業者對現象最基本的觀察工作,所依賴的感官能力,其實與俗民日常生活中使用的能力,並沒有本質的不同;我想即便是人類學者,也不得不同意:一個能夠把人送上月球,再安全帶回來(雖然偶而也會出錯)的知識傳統,在對於物理世界的理解與預測上,應該得到更多的信賴。

因此,包括受災部落的族人以及台灣的一般民眾在內,我們都應該更清楚的認識到:災民單純的「家園」觀念,以及主體性的強調,並不是也不應該是對於科學知識與判斷的顢頇抗拒。人們抗拒的不是「科學知識」本身,而是「知識的權力關係」。在知識的政治或者知識的權力架構中,科學家的地位等同於社會中的祭司,肩負著解讀天象訊息的責任。在所有社會中,祭司都是社會體系中重要的一環,或許很崇高、或許刻意處於邊緣,但始終都會透過明確的儀式過程,將他們所解讀出來的訊息,轉化成為人們社會生活中內建的一環。我認為在這個觀照下,原住民受災部落人士口中的主體性,爭執的焦點就應該落實到:「我要相信你們社會提供的祭司,還是要相信我們自己社會的祭司?」或者進一步:「我是否應該抗拒一切祭司(把解讀天象的能力視為神聖而神祕的知識且加以壟斷的人),只相信我自己個人的判斷?」或者更根本的:「我們屬於一個社會還是不同的社會?」等問題的層面上。

既然釐清了爭執的焦點在於「知識的權力關係」而非「科學知識」本身,那麼以跨人群相互了解、跨領域傳譯溝通為己任的人類學社群,就應該對三個方面都展開大聲的呼籲:

(一)對於台灣社會大眾:我們呼籲要體認受災社群的堅持與對知識權威的質疑。他們並不是僵化的固守「傳統」或「迷信」,抗拒科學的判斷及預測;他們要求的是更開放、平等、對話的知識交流與決策形成的社會過程 (social processes)。

(二)對於掌握相關科學知識的學術與政府部門:我們要呼籲致力於建立並承認「科普團隊」的重要性與專業性,將科學的預測與善意的警告,透過社會對話的過程,與不同族群的民眾溝通。並且要在過程中傾聽、吸納在地的環境知識。

(三)對於受災部落的族人:我們要呼籲思考「主體性」的彰顯,並不在於抗拒大地的變遷,也不在於抗拒科學所提供更精準的知識。而是在於以傳統在地知識為基礎,以開放的心胸考核、取用來自其他傳統的知識與判斷。台灣原住民族群中,無處沒有大洪水災難過後,人群重新生息,典章文物制度推陳出新的傳說故事。在面對不可避免的環境變局時,發揮固有文化所提供的創造力,以「番刀出鞘」的氣魄,迎戰新的生活,這種精神本身就是台灣原住民「主體性」的展現。

Evans-Pritchard, E. E. :1937 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford: The Clarendon Press.

Gluckman, Max :1963 Order and Rebellion in Tribal Africa: Collected Essays with an autobiographical introduction, New York: The Free Press of Glencoe.

Hoffman, Susanna M. and Anthony Oliver-Smith eds. :2002 Catastrophe and culture: the anthropology of disaster. Oxford: James Currey.

Lévi-Strauss, Claude :1963 The Effectiveness of Symbols, in Structural anthropology, translated from the French by Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf, New York: Basic Books.

Wagner, Roy :1975 The Invention of Culture, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

法律是解藥,還是毒藥 ?

郭佩宜(民族學研究所助研究員)

所羅門群島的Langalanga人,是當代少數南島民族中持續製作貝珠錢的群體。貝珠錢具有儀式重要性,也有市場價值。Langalanga人雖不直接宣稱製作貝珠錢的獨佔權,但廣泛流傳他族人欲模仿製作,而橫遭厄運死亡的案例。他們認為這項技藝──包括製作的知識、材料的取得與運用、和實際製作的過程──蘊含了祖先靈力,因此必須是與群體有一定社會連結的人,才有資格製作。其他擅自仿製,或弄錯編串模式者,會受到祖靈的懲罰。此外,在貝珠錢貿易上小小致富的當地商人被期待要回饋地方,若只圖私人利益而不懂得分享,也會遭受厄運。這是因為知識和技藝並非個人所有,而為氏族或社群共享有;其根源是祖靈賦予的能力,也因此必須回饋力量的來源,利益均霑。
我長期研究Langalanga文化,見識一珠一串打造的辛苦,與蘊含的文化的意義,因此非常喜歡充滿手感與海洋味道的貝珠錢。曾有朋友問道:既然貝珠錢是有價物,會不會出現「黑心貝珠錢」?到目前為止,貝珠錢的商業利益規模還小,只有零星的觀光客在南太平洋購買貝珠錢項鍊,尚無仿冒品,Langalanga的祖靈即有能力確保族人權利。然而我們不禁想到,如果有一天米蘭的名牌設計師使用貝珠錢做配件,貝珠錢忽然成為全球市場最流行的裝飾品,具有可觀的商業潛力,中國的工廠開始大量製造傾銷──Langalanga的祖靈要如何保護他們?

那麼藉助於新興的原住民智慧財產權的主張呢?在法律場域中,Langalanga人能否獲得權益的保障?

近年不少人類學者(包括知名的Marilyn Strathern等)加入原住民智慧財產權的討論。在理論層次,人類學者以地方文化的概念,挑戰西方法律中的文化預設。最主要的幾項論辯,包括「財產」的概念、人與「財產」的關係、何謂「智慧財產」或「文化財產」有些人傾向使用「文化財產」(cultural property)的概念來談,有些則改用「遺產」(heritage)。不同學者對這些區分的方式也有些差異,本文暫時概括來談,不做這些區分。、誰擁有「財產權」、有哪些權利等。在實務層面,人類學者與地方社群協力,處理「文化翻譯」的問題──如何將地方文化中對人、物、地、祖先、靈力等關係「翻譯」為歐美法律知識系統可以處理的概念?又如何在法庭和立法過程中,說服其他人,採取更多元文化立場的法律詮釋?大洋洲有幾個例子值得參考。

當原住民遇到以西方知識傳統建構的智慧財產法時,幾乎如同兩套文化體系相遇一般,出現許多概念鴻溝。紐西蘭毛利族的法律人Brian Garrity將之二分對比,雖然有點過度簡化,但清楚的揭示兩種體系中基本觀念的落差Brian Garrity. 1999. Conflict Between Maori and Western Concepts of Intellectual Property.
Auckland University Law Review 8: 1193-1210.

在西方法律概念中,人與物截然二分,且以「人」為中心(anthrocen-trism)。人可主宰物或環境,擷取其經濟價值,將之視為「財產」,有排他的所有和支配權。財產可以分割,相關權利也可以分割,而且個人化。

毛利對人與自然環境的概念則可以taonga來表示,涵括物質與非物質形式(如知識、儀式、歌曲)。taonga有時被粗略翻譯為「財產」,但與西方概念下的「財產」大不相同。毛利人對taonga採取全貌性的觀點(holism),人與taonga的關係牽涉到土地、祖先、歷史、靈力信仰等,無法截然切割;而人也不是主宰者,而是信託者。

這是截然不同的兩套體系。依照現行紐西蘭法律(包括版權法、專利法、設計法和商標法),對毛利人的智慧財產保護不夠周延,根本的問題在於對「智慧財產是怎樣創造出來」的想法不同。這其實牽涉到人觀的差異:在西方法律體系中以「個人」為中心,將創新歸功於個人,所以個人擁有智慧財產權,人可以處置財產。毛利人則以氏族或部落為單位,對傳統知識的管理並非環繞經濟利益或個人權利;人並非知識的擁有者,而是守護者,因為知識來自神,只有神能擁有。在信託關係中,人們有責任確保傳統智慧傳承不輟,且以社會福祉為考量。

類似的狀況在澳洲也引發許多討論Michael Blakeney.1995. Milpurrurru & Ors v Indofurn Pty Ltd & Ors—Protecting Expressions of Aboriginal Folklore Under Copyright Law. eLaw Journal 2(1).。原住民藝術家TerryYumbulul的作品「晨星柱」(Morning Star Pole)為澳洲博物館收藏,常設展出。作品以各種材質表現晨星的光芒,山藥精靈攀爬高柱,將死靈帶往晨星。澳洲準備銀行(Reserve Bank of Australia)選中這項藝術品,透過代理商與Yumbulul簽約取得版權,將圖樣印製在澳洲兩百週年紀念的拾元紙鈔上。原本希望透過納入原住民傳統和藝術,展現澳洲的多元文化,卻受到Yumbulul所屬的Galpu氏族嚴詞批評。晨星柱在儀式中用於榮耀死者與創造氏族和諧,被視為神聖的物件;一個人必須通過特定的成年禮等階段,才有資格習得設計知識與祕密意涵。Yumbulul雖然通過層層儀式,獲得氏族授權製作,但不表示他可以任意處置成品,反而有責任守護,使其不被錯誤使用──例如印在鈔票上,減損了神聖性。受到批評後,Yumbulul到法院打官司,要求宣告他原來簽署的授權無效,因為他當初不了解授權內容。根據著作權法,法庭認定Yumbulul是晨星柱的原創者,因此判他敗訴,但法院也指出現行法律的不足,無法處理原住民社群集體擁有的、對作品再製和使用的規範。詳見上註。

另一個案件中,八名澳洲原住民藝術家的創作被印在越南製造的地毯上,進口到澳洲販售。這些藝術品涉及原住民的神話,具有神聖性,其使用受到傳統規範,原本只授權刊登於國家美術館等機構的出版品,作為教育用途。沒想到卻被製成地毯任人踩在腳下!此外,原住民透過這些藝術來記錄祖先與創世故事,商人任意擷取設計,或再製時枉顧細節,也是對原住民文化的不敬。雙方對簿公堂,原住民藝術家爭取的賠償除了違反著作權法,還有相關精神損失。法院的判決認可了此類侵權與錯置對藝術家和其所屬社群的情感傷害,計入賠償金額。司法前進了一步,然而在著作權的規定下,法庭還是認定個人為「原創者」而具有版權,而非認可其所屬氏族或社群的權利,對原住民族傳統的保障也還是在「個人」、「新創」、「經濟價值」的預設中,與原住民文化傳統對此類藝術的規範與認定相左,需要更進一步修正。

新幾內亞法學教授Kalinoe指出Lawrence Kalinoe. 2004. Legal Options for the Regulation of Intellectual and Cultural Property in Papau New Guinea. In Transactions and Creations: Property Debates and the Stimulus of Melanesia.
Edited by Erich Hirsch & Marilyn Strathern, pp. 40-59. New York: Berg.
,智慧財產法有兩個不同的目標:一、保護和保存傳統文化,尤其是秘密性質的知識或儀式,不被誤用於錯誤的情境。二、保障原住民相關智慧財產的經濟利益。這兩者雖然相關,但未必能透過同一條法律來達致,需要分別考量。

人類學家長於研究文化概念差異,加上與原住民的研究夥伴關係,在論述上挑戰現行法律體系中的西方文化預設,要求尊重多元文化的慣習之外,有時也在法庭擔任專家證人,將地方文化翻譯為法律人可理解的語言。然而人類學者討論原住民智慧財產權時,對於誰是「原住民」、某項傳統知識是「誰」的權利,其實有些尷尬。一方面,晚近人類學才解構了「部落」(tribe)和「族群」(ethnic group)的概念,指出他們並非不變的固著群體,也沒有本質性的存在,而往往經歷重組、混雜與認同再塑的過程。但這樣的立論在學術場域外談,可能被誤讀誤用而對原住民有不利影響,與人類學者支持原住民運動、也希望協同爭取原住民權益的立場衝突。兩相矛盾下,有些學者選擇沈默或缺席。

除了族群的概念,另一個人類學者面臨的兩難,也出現在「文化」的概念上。有一派學者主張將傳統文化視為靜態的、可以清楚辨識的過去,這種看法對爭取智慧財產權(或文化財產權)有利,也是許多原住民運動者採取的立場。然而此種文化概念尊古貶今,將文化固著化和本質化,對創作者形成限制。晚近許多人類學者認為文化是流動的、混雜的,所謂「傳統」也是不斷發明與再創造的。這樣的看法或許比較貼近實際上的文化動態,但對原住民爭取文化財產權卻有負面作用,因為難以劃定「什麼是原住民傳統文化」的界線,也就難以在法律上設限保障。這樣的矛盾具體而微的展現在下面這個案例中Stuart Kirsch. 2001. Lost Worlds: Environmental Disaster, “Culture Loss”, and the Law. Current Anthropology 42(2): 167-198.

冷戰時期美軍在馬紹爾群島進行多次核子試爆,許多島民在污染的環境中攝入大量輻射塵,健康嚴重受損;不少島嶼居民也因核爆被迫遷村,遠離家鄉數十載。他們要求美國政府賠償生態、健康和文化喪失(culture loss)的傷害。在法庭上,文化人類學家Nancy Pollock與Laurence Carucci分別擔任兩造的專家證人。雖然一致主張美國須對如此劇烈的傷害給予補償,但他們對文化概念的差異看法,影響在法庭中如何評估遷村造成的文化損失。Pollock認為文化是不斷變動的過程,尤其島民原先就有高度流動性;而且以今日流行的離散認同來看,文化存在於人們的腦海中,許多移民他方者依舊能保存不少傳統,和高度的文化認同。Carucci則主張當地島民與原居島嶼之間的密切關係,不只是生計的、還是知識體系的建構(包括造船、編織所需的當地材料和相關知識等)、以及地方感與社區認同;斷然切割島民與原居島嶼的連結,造成巨大文化喪失。人類學界看待「文化」存在不同的立場,在法院面臨了既要承認變遷又要認可文化喪失的兩難,而且得將文化的概念轉譯為法官可以理解的語言。

人類學者的另一個尷尬更直接將自己捲入。例如人類學者的田野筆記是誰的「智慧財產」?其中包括研究對象的文化知識、人類學者的學院知識和個人見解,還有補助機構的經費支持,沒有單一的來源,與此類「財產」的關係,也不應限於經濟權利的框架。過於極端和泛道德的主張,會窄化了議題,使得所有的想法都圈地自限,而動彈不得關於此類的爭議,另可參見Michael F. Brown 1998. Can Culture be Copyrighted? Current Anthropology 39(2): 193-222. 考古相關的討論請見George P. Nicholas and Kelly P. Bannister. 2004. Copyrighting the Past? Emerging Intellectual Property Rights Issues in Archaeology. Current Anthropology 45(3): 327-350.。如何 協調,在地方社群、更大的人類社會和學術研究之間取得平衡,因個案而異,也是未來人類學者無可逃避的課題。

台灣的智慧財產權修法過去常因受到美國101條款威脅,或因加入WTO的談判而起,著眼的是跨國的商業利益。最近的修法動機截然不同,目的在保護原住民傳統智慧。從跨國大企業到原住民運動,智慧財產權已然是全球不分你我一致的「法律戰場」。然而法律真的是解藥嗎?

回到本文開頭,一個所羅門群島的工藝傳統可能面臨的全球化問題。如果將貝珠錢製作登記為專利、申請版權,以現有的國際智慧財產權遊戲規則來玩,是否能幫助Langalanga人?2008.3就他們看來,貝珠錢製作的知識不是什麼商業機密,十分樂於表演給觀光客看;操作此項技藝能否成功的關鍵在於祖靈的幫助。雖然貝珠錢可以異化為商品,但其生產是傳統文化核心的一部份,與礁湖的自然環境、歷史傳說、祖靈信仰、交換儀式和生計模式等交織在一起。我們能宣稱的「智慧財產」不是特殊的工法專利、也非商業祕密,而是要求法院承認這整套文化的價值。

假設法院接受了Langalanga人智慧財產權的宣稱。這樣真能阻止外國工廠生產貝珠錢?Langalanga人沒有財力打跨國官司,所羅門群島在國際政治中也無足輕重。還沒拿到任何一紙(大概也沒有執行效力的)裁決令,流行風潮已過,貝珠錢市場早成為泡沫。

法律是現代國家和國際運作的根本機制,也是目前許多原住民團體極力爭取的場域,即便實質利益可能有限,獲得法律上的正當性還是十分必要。然而將文化法律化,有兩項我們須謹慎面對的問題。首先,理想上我們以原住民文化的概念來衝撞歐美法律體系,期望能鬆綁西方關於財產、人/物關係等的預設,從而建立更周延、更包容的多元文化法律體系。然而在現實政治角力下,恐怕最先遇到的還是法律翻譯的問題,在既定法律體制內尋求改革,是能夠翻轉該體系,還是無形中反而被法律給規訓化了?以「財產」──無論是智慧財產,或文化財產──來概念化與協商傳統知識,是否恰當?有學者擔心套用「財產權」,反而讓原本不可異化的文化,更容易異化成可以切割和轉移的「權利」,反而加速了傳統的喪失e.g. Madhavi Sunder, Kirsch 2001: 189-190.。把政治權力問題和文化當成法律處理,在法庭中人類學者的證詞份量大於當地人自己的敘事,說穿了終究沒有脫離殖民的結構。如Arif Dirlik, ibid: 181-2. 2008.3

其次,寄望法律解決原住民智慧財產的保護或權益保障,恐怕效果有限,看得到卻吃不到。法律化的結果,真正得益的是有法律資源的人,無論是有足夠法律知識「合法」獲益,或是有錢有閒、能請律師捍衛自己智慧財產權的原住民或非原住民。在這個拜法(fetishism of law,套用Comaroff用語)的新興世界,恐怕在原住民智慧財產權的場域賺最多錢的,不是原住民,而是法律人吧?

感同「身」受:日常生活與身體感的文化研究

余舜德(民族學研究所副研究員)

他早已不年輕,結婚生子,中年發福。他吸氣收小腹,
腹部的脂肪往內擠壓,悶住內臟器官,小腹卻依舊突出,
憋氣久了,悶著的一口氣逐漸上升,卡在心頭..

— 張躍升〈再見〉
— (《自由時報》2006年4月11日副刊)

這段文字是自由副刊「五感」之二「觸覺」的專題裡一篇小小說之描述,小說家用此簡短行文來描述放棄理想,過著朝九晚五、幸福、無可挑剔的男子,因著腹部肥胖的感覺而思念起分手前躺在他尚未發福的腹部上哭泣的初戀女友。感官經驗引發記憶原本即是文學發揮的題材,於此日副刊同一專題下的三篇小小說,都藉由觸覺憶往的方式來述說故事。近年來感官與記憶的研究隨著身體主題性受到學術界莫大的關注,記憶如何體現於感官經驗也成為學界一個重要的研究主題。有趣的是,無論於小說或於學術的領域,從個別感官入手,都有難以畢竟全功的問題。張躍升的〈再見〉雖在「觸覺」的大標題下,但行文中其實亦綜合其他感官(聽覺與視覺)的描述,若稍加強其他感官的描述,放到下一期視覺或聽覺的專題,也可能可以。就如前面的引文所述之「發福/肥胖」的感覺,對一般人來說,即常是觸覺、視覺(張文中即提到腹部曲線),乃至聽覺(例如,手拍腹部的聲音)、嗅覺(肥胖的體味)的結合。小說從一般人較少意識到的觸覺入手,或因小說家的敏銳,或因《自由時報》副刊此期的專題。

〈再見〉一文故事簡單,但極感人,文章動人處,不只在於幾千字之小小說的故事內容,更在於感官經驗的穿插結合所傳遞給讀者之中年發福、記憶的惆悵、女性體態的優雅、兩性雙手接觸的親密、及妻子的母性等感覺之交織所呈現之曲折。若拿掉編輯冠於三篇小小說上偌大的「觸覺」標題,張文或許少了這個標題提綱挈領的作用所賦予的新意,但對學術的啟示性說不定更顯著些。著名的人類學家Clifford Geertz的文化理論一直廣受不同學科的學者引用,他強調:人乃生活在他自己所編織起來之文化意涵的網絡中。〈再見〉一文若無觸覺的標題,則更能清楚提醒我們:要能夠編織、生活於文化意涵的體系中,人們恐怕更需要先能夠組織辨認感官所感受到的訊息,將某些感官的訊息歸入軟硬、粗細、輕沈、明暗、酸甜、香臭等等。甚至不同感官訊息結合成具有文化獨特性之美味、噁心、親密、溫柔、有禮、粗魯、親和、驕傲、美麗、可愛、可憎、莊嚴、精緻、粗俗、潔淨、污染、有價值等、及〈再見〉中之肥胖、精瘦的感覺,或人類學常討論之神聖/世俗或陰/陽的對比。小說家固是利用這些感官經驗的焦點來敘述故事,一般人何嘗不是經由感官訊息的操作、傳遞與接受,維繫與這個世界的關係,組織生活的意義。我們能夠感受/組織/分辨/運用/操弄這些身體經驗的訊息,並非與生俱有的能力,而是從出生的那一刻起,即開始於文化環境中長期培養,因而我們可以分辨(舉例來說)軟糖的Q、巧克力的甜/苦,並從這些甜食呈現於感官之視、味、嗅、觸等覺訊息的綜合,而更精緻地品嚐、體會贈禮者亟欲傳遞之親密的象徵意涵、或熟練地利用這些物於人際關係的建立。換句話說,〈再見〉一文呈現的是:人們乃生活在他們所編織的感官經驗的焦點所形成的網絡中,而且,此論點可能較Geertz的理論更貼切地呈現日常生活的真實(reality)。

我和幾位同仁將這些感官經驗的焦點稱之為「身體感」。我們希望能夠:一、說明於理論及實證的層面上,身體感為何?二、 從身體感的概念重新思考人類學文化理論的定義(此可說是人類學家最重要的學術任務之一);三、說明從身體感的概念切入,能否較以往主要集中於「心」的層次(如文化象徵、結構理論)的研究取向更深入地呈現社會、文化及歷史的現象,或發掘過去研究未曾注意的新面向。

「身體感」一詞原為著名之比較醫學史學者栗山茂久,於研究日本「肩凝」、中國的「虛」、及西方的「緊張」之身體感覺時所提出,以指稱身體經驗的焦點或範疇,並分析這些身體感的歷史發展。我們決定引用「身體感」一詞以強調身體經驗(而非感官經驗)之研究的原因,除了因為身體經驗(如潔淨/骯髒)常是多重感官的結合,無法劃歸單一感官研究之外,並考慮有些身體經驗的項目,如中國文化「虛」或「氣」的身體感,實難以從現代一般認定之五種感官來定位,且牽涉到獨特的文化概念與感知方式,因而需要一個能夠呈現身體經驗乃「多重感官」、「融合文化知識體系」之新理論概念。另一方面,我們考慮身體經驗乃是身心的結合,因而我們採用「身體感」這個詞,而非「感覺」或「觀念」,以強調它與認知項目的相似性,並將身體感定義為:身體作為經驗的主體來感知內在與外在世界的項目(categories),這些項目常是多重感官結合形成,於身體長期與文化環境的互動中養成;身體感的項目與項目之間所形成之體系性關係,是人們解讀身體接受到的訊息及各種具文化意涵之行動的藍本;它們類似認知科學強調之觀念或文化分類體系,是人們處理每刻接受大量龐雜之身體感受的訊息時,將這些資訊放入秩序(put into order),加以解讀並做出反應的根本,更是我們日常生活之所依賴。這些感覺的項目與感知這些項目的能力乃於成長環境中養成,充分內化於我們的身體,形成身體能力的一環;換句話說,我們企圖論證,人們能夠於走入佛堂及教堂中即能感知到兩者宗教氣息的差異,從陰暗、污穢的景物感受到恐怖,或能夠傳遞親情、散發親和力,不只是因為有一套客觀存在於人與人之間之文化意涵的網絡充當媒介,而是因為長期在文化環境培養之「有經驗及展演能力」的身體。

我們認為身體感的概念提供我們重新檢視人類學文化理論中之身─心關係的機會。學界長期引用之象徵理論採取的立場,若套用另一位著名之人類學家Asad的話,可說是「與『身二分的心』藉由象徵的媒介來面對我們生活的世界」(“disembodied mind confronts the world through the interface of symbols”),身體感的取向則要求我們從「有經驗能力的身經由身體感的媒介面對這個世界」,來思考何為文化的課題。

目前我們的首要工作在於利用田野及歷史資料具體指出,人們乃生活於一套具歷史及文化特色之身體感的體系之中,並從這些民族誌及史學的研究出發,來呈現身體感於社會、文化及歷史所扮演的角色。目前構思的方向包括「現代化」、「階級認同」、「民俗醫療」及「日常生活」等常被研究的主題,希望從現代的潔淨與舒適感如何形成來探討生活起居空間的轉變、中國宋朝以來之文人如何將階級認同凝聚於「清」、「淡」、食物「本味」的身體感、「驚嚇」的身體感如何成為需要醫療的症狀、及「修行之坐」而至「日常生活之坐」的身體感等等。這些研究乃係過去主要從社會組織、論述、觀念(如魂魄的人觀)及思想史的方向切入,而難以顧及的面向,我們希望能夠從「身體感」的研究取向,重新呈現它們的意義。

對「新」族群的追問- 噶瑪蘭人的當代認同想像

劉璧榛(民族學研究所助研究員)

台灣原住民族有幾族?未被官方認定的又有哪些族群?前者是筆者在日常生活中常被問到的問題。在這些問題的背後,對大部分的讀者而言,不僅是去認識一個他者/他族,一種封閉、簡單的疏遠經驗,其實是面對我們所共處台灣社會場域,在面臨認同危機處境下一種註解的反身凝視。在解嚴後台灣政治重塑的同時,這些「新」族群被重新定義而浮出,其中不僅涉及台灣在轉變中的國家主體身份界定與成員間資源分配的問題,還包括社會價值與制度的轉化。

1980年代初期解嚴前,興起原住民菁英尋找泛原住民認同的正名運動,冀求除去「番」、「山胞」等具有歧視的他稱,同時將台灣「原住民」這個與漢人區別的集體性稱謂,推向對應一命運共同體的權利運動。在原住民運動持續長達十多年之後,憲法正式回應正名運動的訴求,於第三次修憲時,首先將「山胞」的稱謂改為「原住民」,以示尊重其具有差異文化的族群群體。並於1997年在中華民國憲法增修條文的第十條第九、十項中,明文規定「…積極維護發展原住民族語言及文化」與「國家應依民族意願…對其教育文化…予以保障扶助並促其發展」。這整個社會政治運動與法制化過程,給予原住民差異政策的公共政治提供基礎。

在尋求「原住民」集體身份認同的同時,1980年代末開始有人在台灣大社會中聲稱「nizi da Kavalan」(阮是噶瑪蘭)?我是Sau(邵)、Seediq(賽德克)、Truku(太魯閣)、Sakizaya(撒奇萊雅)、Silaya(西拉雅)及平埔等等,呈現正名運動另一個以族群名稱正名的多樣性發展。2001年起沿用50多年的「九族」分類成為歷史。九族以後被認定的「新」族群與九族截然不同,皆是透過社會運動的手段達成。本文將從噶瑪蘭族的例子切入,更進一步貼近來理解這些被再認識的群體之認同變遷過程。

為什麼其他在宜蘭舊社的族人都已漢化、或花東地區已阿美族化而被認為是消逝的族群,反而在PatoRogan(花蓮新社)的噶瑪蘭人卻不斷凝聚各地的鄉親,創造出一股波濤洶湧的認同力量,與漢人劃清族群邊界,尋求當時還是污名「番/原住民」的認同,而產生族群新的生命力?噶瑪蘭人並於2002年底爭取到行政院認定為原住民的第十一族,正式再浮出台灣的族群政治板塊,成為「新」的族群,改變其在當代國家中的位置,以捍衛其文化特殊性,成為近年來台灣發展多元族群文化政治的樣版指標。我們聚焦在噶瑪蘭人過去曾是獵頭後所舉行的qataban儀式,如今這個「傳統文化」被新社族人將之去部落化、去宗教化、去儀式化、去禁忌化及去男性化後,創造出多元的新樣貌,作為其當代認同面對政治保守氣候的反思屈轉之柔性策略,來理解噶瑪蘭人對認同的認知想像、再現與追求動機,同時也看他們面對外在環境政經變遷時,其小社會內部如何透過噤聲或轉變儀式/節慶的這個機制,展演所具有的戲劇效果及象徵符號來呼應或對抗,進而協商內部群體差異衝突,而形塑出重新被認識的複雜流動主體。

1983年初,在解嚴前興起原住民菁英尋找泛原住民認同的正名運動,曾任花蓮縣豐濱鄉鄉長的噶瑪蘭知識菁英陳健忠也參與其中。1987年,宜蘭貓里霧罕社土目後裔偕萬來到宜蘭縣立文化中心訪查噶瑪蘭人史料,引起宜蘭學界重視。同年,國立台灣博物館為入館收藏在新社噶瑪蘭人的水田裡所挖獲的石棺,這個文化資產,於今台北228紀念公園舉辦「豐濱之夜」晚會。當時新社頭目潘清波凝聚部落共識,在參加的地方多群體中彼此能夠被區辨/區別的思考下,換句話說吸引更多的注目眼光以避免被邊緣化,而策劃演出異於周遭阿美族歌舞的噶瑪蘭傳統巫師祭儀kisaiz/pakelabi及以qataban獵頭祭歌舞結尾。

1980年代噶瑪蘭人內部的部落意識遠比鄰近的阿美族人弱,其殘喘的傳統文化力量僅支撐離散的認同。根據現任新社頭目潘金榮的回憶,當時的台灣人們根本不知道誰是噶瑪蘭人,就連很多噶瑪蘭人的後裔也不知道,常常隱瞞或不敢承認自己的族群身份,因為「承認自己是噶瑪蘭人,就等於承認自己是『番』」的污名。再者當時整個社會情境中剛解嚴,不少人因怕被當成鼓吹族群分離主義的政治叛亂份子而怯步,不敢觸及認同正名運動,使得族群議題普遍不被社眾所關心,族群性(ethnicity)還未變成是官方一種基礎的社會分類。另外,在筆者與部落長老的訪談中,幾位領導者卻也都談到,為了到台北表演,讓社會大眾認識他們,部落老老少少都動員,於是逐漸凝聚集體意識,重新跟當時部落還很多的老人刻意學習其祖先的傳統文化,這些被「認為」是噶瑪蘭的「傳統」,以巫師祭kisaiz/pakelabi及過去獵頭的qataban為主,兩者與其當代認同息息相關。雖然pakelabi儀式至今因部落的基督宗教化而被邊緣化,但在部落內還是每年舉行,其prisin(禁忌性)仍強,儀式中主要強調mtiu(巫師)作為代表,與女神及祖靈之間的關係之建立,以mtiu巫師身份者為核心。而qataban中斷已久,今也無獵首勇士,是從老人的回憶與年輕人的想像中再創造出來,這個想像允許更多的彈性跟空間,能夠包含更多的其他內部具差異性的次群體進入,如:地緣差異有散居北部都會、花蓮或台東原鄉部落;信仰差異有改信基督宗教、傳統或漢人不同信仰群體等等。

1996年宜蘭返鄉之旅流流社合照
這種舞台展演形式的qataban,接著也在1991年宜蘭縣政府游錫堃任內,舉辦「開蘭日」的系列活動中成為重頭戲之一,又1994年及1996年也有類似的宜蘭返鄉qataban。這幾次的qataban舉行的地點都在流流舊社,參加的人為來自宜蘭、花蓮、台東及台北等地的噶瑪蘭後裔或女婿,性別上男女都有,人數將近二百多人。這種qataban的活動變成是以返鄉、尋親為主軸,避免與族群融合政治起正面衝突,不過也逐漸形塑了「噶瑪蘭人」的集體認同。族親藉由象徵性重返祖先家園,把宜蘭定義成祖居「聖地」。雖然現實生活中,很少有人仍居住在宜蘭,但是藉由追溯散居各地族裔的祖父母曾經共同居住過的地方,同時也是歷史記憶中噶瑪蘭人群居之地,以協商、喚起與塑造共同的集體記憶與情感。筆者不禁思考,為何是選擇在自我認同為噶瑪蘭人很少的宜蘭集結,而不是在移居花東後的大據點加禮宛或現今意識強漸的新社?難道跟土地權有關?或是刻意要跟阿美族及漢人作區隔?我想應該是跟當時宜蘭的政治情境的正面回應,及此祖先傳統居住地之象徵意義較易引起群體的歸屬感相關。

豐年祭前在橄欖樹下用酒paspaw敬獻祖先
另外,在舊社各地的族人還手牽手一起圍在kasop(大葉山橄樹)下,一起qataban圍圓圈歌舞。kasop被詮釋為其祖先留在家屋旁的樹,象徵其不滅的群體精神。這整個置換時空的qataban變成一種凝聚新人群的工具,並且此群體正透過這種象徵祖先傳統文化的符碼(宜蘭、舊社及kasop橄欖樹)來界定其族群性,並宣揚該族的統一形象,讓所有參與的人分享認同。最後,在kasop樹下或傳統住屋前,一定會有散居各地的族人大合照,這個照片常掛在筆者拜訪各地的族人客廳中,成為人人都有的共同經驗與「朝聖」集體記憶,並在日常生活中不斷擴散展示或尋求、召喚與傳遞群體認同。從整個返鄉之旅中我們可以看到,回舊社舉行展演式的qataban,是一種社會行動,創造出讓噶瑪蘭後裔穿越時空重訪歷史現場的戲劇效果,使得團體激動起來,而這也變成是一個非常重要的事件,被選擇來強調及給予象徵價值。
再者,這種展演式的qataban從1993年到2002年正名成功這段期間,更在台北政治首善之都與花蓮不斷應邀演出,如1993年及1996台北縣政府烏來原住民文化藝術節、1994及2000花蓮縣文化中心、1996年文建會國家音樂廳、1997年台北市政府、1998年國立藝術學院及2000年花蓮文化局等。這種創造展演qataban的目的是為了讓他群認識「我們是誰」,同時藉由這個自我區辨與詮釋的過程,也讓噶瑪蘭人再認識自己,重建或創造一個新的主體,並且這個主體創新的過程依賴著對傳統文化的想像與展演來支撐。

簡而言之,從這些頻繁且脫離部落脈絡下的qataban豐年祭展演中,我們可發現其當代認同變成是一種表演、角色的扮演,在高度政治意識與社會脈絡的對話下,聲稱「我們是誰」,而這種新興認同的方式,與獵頭時期的qataban強調日常生活的認同差異很大。其認同展演的場域多在台北都會的節慶舞台上、文化活動中、台北市政府前、總統府前凱達格蘭大道更名典禮上,表演代表過去傳統生活的qataban歌舞,這些過去被污名化含有「野蠻落後」、「番」的族群性偏見給別人看,接著再經由媒體擴大傳送,使得噶瑪蘭族為獨立的族群之認同,能獲得外界的承認,並以此作為其群體的標示,與其他群體作區隔,並排除其他群體的進入。噶瑪蘭人豐年祭的「傳統文化」舞台展演,隱含著台灣當代社會中的「傳統文化」開始泛政治化之潮流,並且變成是他群對族群辨識或認定的邏輯。

女書的情意空間

劉斐玟(民族學研究所副研究員)

女人過去受壓迫 世間並無疼惜人
只有女書做得好 一二從頭寫分明……
做出好多書紙扇 章章句句血淋淋
好心之人拿起讀 沒個不說真可憐
鬼神若能拿起讀 未必讀了不淚流
草木若能拿起讀 未必讀了不傷心
干戈若能拿起讀 擾得世上亂紛紛

第一次讀到這則作品,內心澎湃。令人感動的是這股驚「草木」、泣「鬼神」的文氣,並非出自士人之手,而是農婦之筆。這些農婦並不識漢字,但卻自行發展出一套書寫系統,也就是「女書」。這些婦女是誰?她們為什麼要自創文字?在中國,寫史記事向來由儒生與官紳把持,一旦農村婦女手握春秋之筆,她們會如何勾勒歷史,刻畫生命情境?

1982年,大陸學者宮哲兵在湖南省江永縣從事社會調查時,發現了一份寫著不明字體的藍色布面,布面上的字跡娟秀,筆觸纖細、字體呈菱形,詢問之下,才知道這一迥異於漢字的書寫系統就是所謂的「女書」。「女書」顧名思義就是女子專用,而男子莫之能識的文字。百年來,江永縣這些被摒於學堂教育大門之外的農村婦女,便是用女書寫下她們的情意音聲,或以女書記載個人的生命經歷,他人的傳說敘事,或以女書寫下禱詞,向神明祈福許願,或是以女書締交結拜姊妹,魚雁往返(圖一);一旦好姊妹要結婚了,她們也用女書寫下「三朝書」作為結婚賀禮。

提到女書,一般人最感興趣的議題恐怕是它的歷史淵源。不過,遺憾地是,女書問世迄今雖已歷經四分之一個世紀,但其根源至今仍是謎團待解。主要原因在於很多早期的女書原件不是毀於日本侵略中國期間,就是文化大革命之時;至於較晚近的作品,又往往隨著女書主人的去世而被死者的家屬火化。在浩瀚的史料中,又遍尋不著女書的蛛絲馬跡,以致女書的源起眾說紛紜,從甲骨文到母系社會的文化遺留,從女紅圖案上的靈感啟發,到瑤族為反抗漢人統治而發展出的神秘文字等。不過,若就女書形似漢字楷書這點而言,女書的歷史不可能超過千年,甚至是明清時期才發展而成的文字。
女書的來歷雖仍莫衷一是,但在女書的作品中,倒是有一則和女書源起息息相關的淒美傳說。宋徽宗時,江永村女胡玉秀因滿腹才學,被選入宮為妃,在她的女書自傳中,胡玉秀寫道:

出到朝中本是好 可比塵人入仙堂
山珍海味吃不了 絲羅稠緞做衣裳
左右也有宮娥女 鼓樂笙簫鬧熱遙
個個說我多富貴 誰知害我百年春……
來到朝中七年滿 只與君王三夜眠
除此之外沒事做 身在皇宮心不安

感嘆「如此人世幾時了,幾時氣死我終身」,為排遣孤寂,玉秀亟欲「修書轉回家」,但恐遭太監阻撓,因而發明女書:修書訴出世人聽 將我可憐記在心
我今前頭鬥傷腳 告訴親人提高心
家中若有紅花女 千萬不嫁入朝中
嫁到朝中多苦楚 不如投石問長江

胡玉秀的這則自傳,點出了女書兩大特質。一是女書「訴可憐」的表意傳統。的確,走訪江永農村,詢問婦女「什麼是女書」?所得到的答案千篇一律:「訴可憐」。二是女書的「神秘性」,女書雖至少有百年以上的歷史,但直到1980年代,在女書即將邁入歷史之際,才為外界所知悉,就這點而言,女書確實帶有神秘色彩,然而「神秘」並不意味著女書就是「秘密文字」,因為它之所以神秘,並非婦女刻意保密,自絕於外,實則是當地男子不屑一顧、視而不見,以致女書不見載於史籍。換言之,神秘性凸顯的是女書邊緣化的屬性,而邊緣化益發加深女書婦女「可憐」的處境。

女書是否受主流社會認可,或者它是否是秘密文字,並無損於女書的價值。因為女書的珍貴之處,正在於它可以擺脫男性威權的制衡,真實地反映了當地婦女的情意音聲。這些情意音聲不僅有助於我們瞭解女性觀點,甚至可以打破我們對中國婦女一些既定形象的迷思,寡婦的守節與再嫁就是最好的例子。從江永地方志中,我們可以看到江永貞潔烈女的道德情操,但在女書中,我們讀到的卻是婦女守寡的煎熬與無子的困境,「丈夫當兵不歸屋,我兒落陰不回頭。時節不知時節過,一日不知一日完」。貞節與後嗣乃中國傳統社會的核心概念,從父權角度看,兩者相得益彰;就寡婦而言,卻隱含矛盾:在嚴禁婚外情的前提下,無嗣寡婦想要養兒防老的唯一出路,就是再嫁;如不再嫁,何來子嗣?!而女書不僅揭露了貞節與子嗣之間的兩難,也呈現農村婦女的貞潔觀:守寡未必受到貞節觀念的驅使,再嫁也非意味著不貞;更何況,除貞節觀的考量,農民的守寡與再嫁還涉及經濟壓力、娘家的態度,以及寡婦與夫家的互動。此一論述與「男書」(當地婦女對男性著述的稱呼)所呈現的節婦形象顯然大相逕庭。

除凸顯兩性觀點有別,女書也揭示中國婦女之間的階層差異,書寫與交誼網路的建立即是例證。當前對中國婦女書寫世界的瞭解,主要集中於明清仕紳閨閣,這些研究大抵肯定書寫對拓展婦女社交網絡的功能,然而女書卻提供了一個農村範例,促使我們重新省思婚姻和以文會友之間的辯證關係。在江永農村,女書可說是見證姊妹情誼的兩面刃。女書的書寫特性使得江永婦女得以跨越村里疆界,以書信結拜姊妹,建立「三從」之外的社會網絡,創造娘家和夫家以外的另一個社交空間或避風港,「結交三年成骨肉,只靠姊娘開我心。久久坐齊同細說,告訴姊娘疼惜聲」。但矛盾的是,女書在催生姊妹關係的同時,又冷酷地宣告婚姻生活對維繫姊妹情誼的牽制力。也所以在祝賀結拜姊妹結婚的三朝書中,婦女一方面期勉彼此: 「人家要慮著,照歸在以前」,一方面也不免哀悼姊妹關係的難以為繼,感嘆「我今傷心氣,好恩兩位完」(圖二)。她們深切感受到,書寫力量再怎麼強大,也掙脫不了社會結構的「如來掌」。
此外,女書「訴可憐」的特質,也蘊藏著渾厚的理論意涵。受制於「文以載道」的文學理想,中國文化傳統往往略而不論「情」所蘊藉的空間;西方學術界在1980年代以前,也有輕忽情感而偏重理智的傾向。而女書卻啟發我們重新思考「情」在人類心智活動中,激發觀點和活化情境的雙重角色:既映當事人的心境與社會處境,同時也具有轉化該情境的能動性。具體地說,對江永婦女而言,「訴可憐」不僅是訴說自身可憐的遭遇,更是彰顯自身雖處逆境,卻能屹立不搖,堅持到底的韌性,所以「訴可憐」一方面博得同情,化解孤立無援的困境,同時也取得他人尊重。在同情和尊重的交映下,進而營造出「共感的空間」,在此一空間中,我們既尋求他人認同,也成為他人尋求認同的本源,最終且超越此一認同所加諸於自身的羈絆。一旦能超越,個人隨即進入「我即人,人即我」的情感共同體,那麼一己之可憐,也就不是我的可憐,而是他人的可憐,可憐之情,也就因而轉為悲憫之心。在悲憫的情操中,江永婦女不但抒發了自己的怨與愁,並在怨與愁的折射下,瞥見了「我」與「非我」的疊影和婦女的共同命運。或許正是此一疊影和共同命運,悉納了婦女無盡無量的「可憐」之情,一如細流之歸百川,百川之匯流大海。「情」因此不再只是個人一己的受想行識,更是人心、人情與人文反思的活水源頭。

地方貨幣與地方主體性:美拉尼西亞的例子

郭佩宜(民族學研究所助研究員)

單一國家─單一貨幣的制度曾是世界的主流,尤其二次大戰後獨立的國家,常以發行自己國家的貨幣,作為掌 握經濟主權的方式,且具有高度象徵意義,但此舉對小國經濟發展未必全然有利。近年趨勢改變,自從歐元上市且表現強勢後,整合區域多種貨幣的策略引發許多討論,包括亞洲部分區域使用單一貨幣的可能性。

在南太平洋島國中,1960、1970年代獨立的玻里尼西亞國家(如薩摩亞、東加)和美拉尼西亞諸國(含斐濟、巴布亞新幾內亞、所羅門群島、萬那度)主權意識強烈,也紛紛在獨立時發行國家貨幣,並在貨幣設計上展現國家文化特色。然而上述島國在全球經濟競爭中貨幣持續貶值,以所羅門群島為例,原本1978 年獨立時發行的所幣(Solomon Dollar)以1:1的匯率取代原用之澳幣(Australian Dollar),但走勢一路下滑,到了2007年所幣兌換澳幣已貶值至接近1:6了。或許有鑑於此,玻里尼西亞的一些獨立國家(如吉里巴斯、庫克群島)未發行自己的貨幣而繼續使用澳幣或紐西蘭幣,晚近脫離託管的密克羅尼西亞諸國(例如密克羅尼西亞聯邦、帛琉、馬紹爾群島)則選擇繼續使用美金作為官方貨幣。近年開始有學者以及政治人物提出簡化區域內貨幣,以「南太平洋貨幣」(South Pacific Currency)、甚或全部以最大經濟體的澳幣取代的想法,認為將有助於觀光以及經濟發展。不意外的,此主張也引起辯論,以及澳洲是否在南太平洋成為新殖民者的疑慮。

在小國國家貨幣退流行、區域單一貨幣主張漸漲的趨勢下,美拉尼西亞卻有小小的地方逆流──有的民族依舊抗拒國家貨幣的進入,有的則企圖將殖民前已經流通的傳統地方貨幣提升為國家認可的官方貨幣之一。以下筆者以三個例子來簡要說明,這些地方人群如何透過傳統貨幣,與國家力量協商,企圖取得經濟與文化的主體性;至於這些過程是否能成功,則有待未來繼續觀察。

貨幣的道德價值:Kwaio人的抵抗
即使1970年代後美拉尼西亞各國紛紛脫離殖民統治而獨立,地方社會對於國家的介入並非全盤被動接受,當地人面對外來貨幣系統時常以當地文化脈絡來理解與使用,從而展現出區域的特殊性。例如巴布亞新幾內亞York島民常將當地的傳統貝珠錢稱為「重的」,具有較高的道德價值,而外來貨幣則為「輕的」,因無法如貝珠錢一樣創造長遠的社會關係,在道德光譜上較差(Errington & Gewertz 1995)。所羅門群島的Kwaio人則是更極端的例子,他們透過地方貨幣作為對抗手段,以維持自身的主體性。山區的Kwaio人從與歐洲人接觸以來一直對外來政經勢力和宗教的侵入,採取高度抗爭的態度,當資本主義無可避免的進入、Kwaio人不再能全然自外於區域經濟運作後,他們仍不斷設法與「政府」劃定文化的界線。和York島民一樣,Kwaio人也認為傳統貨幣和國家貨幣有輕重之分,他們特別將國家貨幣排除於重要的生命儀禮範疇──尤其是聘禮、喪禮交換等與社會再生產有關的場合,此時僅可使用傳統地方貨幣kofu。此外販賣農產品或在都市打工賺得的現金,無法直接用於購買生命儀禮所需的kofu,而是在城裡購買商品(如罐頭、香菸、電池等),然後在家鄉賣出換得較短的貝珠錢,累積串起後再於儀式中使用。透過這種方式,尤其是藉由對傳統貨幣不可與國家貨幣直接轉換(convert)的限制,Kwaio人在文化上保有了部分傳統不受國家貨幣(及其代表的國家力量)侵入的空間(Akin 1999)。

雙重貨幣:Tolai人爭取官方認可
後殖民時代的巴布亞新幾內亞發行其國家貨幣Kina,不幸持續貶值,地方上的人民感到無力介入,卻得蒙受經濟衰退的苦果,於是設法自尋出路。該國新不列顛省的Tolai人眼見Kina在全球貨幣市場中一路下滑,等於當地人的財富縮水、購買力下降,於是從1990年代開始要求地方政府承認其傳統貝殼貨幣(tambu或tabu)的價值,他們主張tambu才是該族生存的依賴。在地方上,tambu一直維持高度流通和使用,無論是用於教堂捐獻、繳交學費、或到商店購物(Errington & Gewertz 1995)。有些人主張設立傳統財富銀行,「以穩定、規律和控制tambu貨幣」,使其能成為官方貨幣(legal tender)之一。此舉也引來部分批評,認為tambu的儀式意義與法定貨幣屬不同範疇,不應混淆。到了2002年地方政府終於認可此傳統貨幣作為正式的官方貨幣,一家銀行(Tabu Exchange/ Bank)也於該年2月份設立。

貨幣的製造者:Langalanga人的主動參與
筆者近年來研究的所羅門群島的Langalanga人,是區域內傳統貨幣貝珠錢(bata)的製造者。貝珠錢是區域內通用的結婚聘金,此外也用於土地交易、和解與賠償,以及做為個人飾物。在西方貨幣進入後,區域內其他族群紛紛停止製造傳統貨幣,但西方/國家貨幣無法完全取代Langalanga 貝珠錢,後者仍繼續流通使用。近年來貝珠錢的製作流程漸次成為「文化觀光」的賣點,並發展出因應觀光的各式裝飾性紀念品,成為Langalanga文化的重要表徵。同時,貝珠錢也在國內廣為接受,成為重要儀式裝扮配件以及個人流行飾物。雖然Langalanga在全國人口比例上僅占少數,該族的貝珠錢卻從前殖民時期的小範圍、地區性聘金,擴大為全國通行但形式具地域差異性的聘金;所羅門群島脫離英國殖民而獨立之後,貝珠錢反而被更多族群接受,並成為該國對外呈現的重要文物特產。

如前所述,當地人對地方貨幣的理解,往往對照於國家貨幣。在Langalanga,國家貨幣可直接用於購買貝珠錢,但兩者具有不同的道德價值;與York島民和Kwaio人的概念略有差異,Langalanga人認為貨幣的道德價值特別建立在貨幣如何被「製造」、取得的層面。與其他使用貝珠錢的美拉尼西亞族群不同,Langalanga 人不但是貨幣的使用者,也是傳統貨幣的「生產者」,他們在傳統貝珠錢上賦予較高的道德價值,可總括以一句話來表達:“bata e nana (shell money is hard)”。在這個行為取向(action-oriented)的社會中,當地人對貝珠錢的理解,強調辛苦勞動與貿易的過程:貝珠錢是人的身體透過「製作」(galona),和貝殼等材料產生關係而形成的,其重要性在於透過人的身體活動,而且是細膩而勤苦的勞動,才能造就此物的誕生。其中的身體經驗,包括潛水、岸邊撿拾等方式以獲取貝殼,還有辛勤敲碎、磨平、鑽孔、編串等製作過程。貝珠錢的意義首先是來自人─物的身體經驗,其後透過一連串的流動以及與社會關係進行連結,進而產生新的意義。貝珠錢被認為內嵌有一定的力量,其中特別華美的種類tafuliae,被認為可以建立關係、維持和平、有助於社會再生產。相反的,國家貨幣則是 “easy come, easy go”,很快在商店消耗於購買啤酒與二手衣服。

以往的研究多偏重於美拉尼西亞地方貨幣的使用者,對於非當地製作的傳統/當代貨幣的理解與使用。Langalanga 的特殊之處在於他們是專業的「貨幣製造者」,其對傳統貨幣的認知也與此角色息息相關。筆者曾數度聽到年長的報導人很驕傲的說,Langalanga有如「中央鑄幣廠」、「中央銀行」,其貝珠錢全國流通,「等於Langalanga 人控制了整個國家」。Langalanga人面對國家的方式與Kwaio人的排拒性與保持距離不同。他們積極參與國家經濟、政治,在國家建構過程中,透過地方貨幣成為積極的行動者。其貝珠錢一方面被國家吸納,成為國家的文化表徵之一,而另一方面,製作貝珠錢的Langalanga人藉由「製造貨幣」的過程,在取得經濟利益外,也標示了自己在國家經濟體系中的主動性與主體性,進而維持並加強了地方的文化認同。